(Estratto da Paradoxa 3/2025)
Cristianesimo ed Europa. Potremmo riformulare in tal modo il binomio proposto da Novalis sin dal titolo di un suo celebre saggio scritto nel 1799. Era l’autunno, di quell’anno ma anche di un’intera civiltà. Iniziava l’età del progressismo. Prima a velocità contenuta, poi accelerata, infine sfrenata. È così che potremmo rileggere l’interpretazione transpolitica della storia contemporanea elaborata da Augusto Del Noce. All’interno del binomio Cristianesimo-Europa se ne racchiude un altro, tradizione-innovazione, che di fatto è una contraddizione in termini o quanto meno una coppia di opposti, riflessa sul piano filosofico e politico dalla contrapposizione fra tradizionalisti e progressisti. Ma procediamo con ordine, sviluppando alcune riflessioni innescate dalla lettura di un testo originariamente presentato da Del Noce come relazione nell’ambito di un convegno di studi del Comitato cattolico docenti universitari tenutosi a Roma nel maggio del 1969. È ancora oggi un valido punto di partenza per comprendere la genesi storica e culturale della società europea contemporanea.
La storia è un processo continuo che si svolge a tappe. L’esito di ciascuna di esse si palesa pienamente a distanza di tempo. Solo allora, insegnava Hegel, la filosofia può sorvolare e decifrare la genealogia del fenomeno prodottosi fra una tappa e l’altra, le sue origini e la logica di sviluppo che l’ha caratterizzato. La lezione hegeliana secondo cui la filosofia è il proprio tempo appreso nel pensiero è stata recepita da Del Noce in modo fruttuoso e originale. Tale procedimento di analisi deve essere pertanto applicato anche alle vicende che hanno coinvolto il cristianesimo cattolico negli ultimi ottant’anni. Tutto, infatti, ebbe inizio con la fine della seconda guerra mondiale. L’Europa morì nel 1945. Morì come civiltà, intendendo per essa ciò che scrisse Guglielmo Ferrero nel 1942: «La civiltà è una scuola di coraggio e la sua misura è data dal risultato degli sforzi che l’uomo fa per vincere le sue paure chimeriche e per riconoscere quali sono i veri pericoli che lo minacciano».
Non furono sconfitte soltanto Germania nazista e Italia fascista, ma anche la Francia collaborazionista, così come complici con nazismo e fascismo erano stati molti paesi dell’Europa centrale e orientale. Questi caddero rapidamente sotto il tallone di ferro del comunismo sovietico. Da un totalitarismo all’altro. Spagna e Portogallo, neutrali durante la guerra, rimasero ai margini, sempre e comunque sotto dittature militari parafasciste. L’Inghilterra si rinsaldò nella propria convinzione di non far parte dell’Europa. La Brexit nel 2016 ha posto fine all’equivoco ingenerato dall’andamento della seconda guerra mondiale e dalla travagliata adesione nel 1973 all’allora comunità economica europea. Con il 1945 il secondo tentativo di suicidio compiuto dagli europei nel giro di venticinque anni era andato infine a bersaglio. Dalle macerie non rinacque una vera e propria civiltà, sia per la divisione provocata dalla Guerra Fredda, sia perché ad avviare il processo di integrazione europea fu la paura delle nazioni verso le altre e anche verso sé stesse. Non una scuola di coraggio, bensì di paura. E di colpa.
A mano a mano che trascorsero gli anni, mentre l’Europa centro-orientale veniva soffocata e devitalizzata dalla cappa sovietica, l’Occidente europeo maturò un sempre più forte sentimento di colpa e una cultura della espiazione che si consolidarono nel corso degli anni Sessanta, con la presa di coscienza dell’immane tragedia della Shoah. Come potersi assolvere dall’aver compiuto il male assoluto? Tramite una continua opera culturale di penitenza e autodenigrazione, accusando tutto il proprio passato recente, ma anche remoto, variamente oscurantista, colonialista e imperialista. In tale direzione si adoperò una schiera sempre più nutrita dell’intellighenzia europea, che mescolò il marxismo con esperienze rivoluzionarie e anticoloniali africane, latino-americane e asiatiche — dal castrismo al maoismo, passando per il fronte algerino di liberazione nazionale.
L’Europa diventava periferia. Le due superpotenze mondiali, Usa e Urss, si spartivano l’Europa in nome di due diversi princìpi elevati a miti contrapposti: la libertà e l’uguaglianza. La seconda poteva essere ottenuta solo per via rivoluzionaria, modificando violentemente i rapporti economici e sociali, ma anche estirpando costumi e mentalità complici del fascismo e del nazismo. Fu così che l’etica tradizionale subì rapidamente una profonda svalutazione, dal momento che la tragedia era stata di una portata tale che poco o nulla del passato poteva e doveva essere recuperato e salvato. Bisognava fare tabula rasa. Il progressismo abbracciò il rivoluzionarismo in nome dell’unica categoria temporale ancora carica di valori positivi: il futuro.
Nonostante l’assegnazione geopolitica all’Occidente americano, sul piano culturale l’Europa al di qua della cortina di ferro subì immediatamente il fascino del comunismo. L’Urss, grazie al contributo decisivo nella sconfitta del nazismo sul fronte orientale, poté presentarsi come potenza che riscattava le colpe commesse dagli europei occidentali. Complice la propaganda sovietica, nell’Europa dell’Ovest gli ambienti intellettuali ebbero così modo di rigenerarsi collegando il mito della rivoluzione d’Ottobre con quello del 1789 francese. L’illuminismo s’inverava nel comunismo. Il progresso splendeva ora ad Est. In Francia e Italia tale operazione ideologica fu favorita dai due rispettivi partiti comunisti. Nella nostra penisola si aggiunse un altro attore, la Chiesa cattolica apostolica romana. L’anticomunismo e l’antilaicismo furono le scelte del primo quindicennio successivo al 1945. Poi anche la Chiesa fu travolta dalla fine dell’egemonia europea sul mondo e dal discredito di essere stato, il Vecchio Continente, terra generatrice di fascismo e nazismo; più in generale di quei nazionalismi e imperialismi che avevano innescato il duplice conflitto mondiale.
La Chiesa di Roma non poté certo ignorare un simile contesto storico. Ed ecco il Concilio Vaticano II. La parola d’ordine di Giovanni XXIII fu ‘aggiornamento’. Evidente l’ambiguità e scivolosità del termine per una religione dell’eterno, ma era impossibile non fare i conti con un mondo così radicalmente mutato. Come sempre la Chiesa lo capì molto prima di altri e tra il 1962 e il 1965 anticipò persino temi e tendenze che sarebbero dilagati dal ’68 in poi, fino ai giorni nostri. Quel che negli anni Venti del Duemila chiamiamo crisi dell’Europa è solo la luce emessa da una stella già da molto tempo esplosa. Dal 1945, esattamente. Il paradosso, se vogliamo, è che mentre l’Europa occidentale fuoriusciva volontariamente dalla storia mentre quella orientale forzatamente — il che spiega perché oggi, dopo il 1989, le due parti si muovano non di rado in modo diverso —, la Chiesa di Roma vi s’immergeva a pieno. Fu un calcolo, forse, più che un paradosso. L’avvicinarsi a linguaggi e stili della contemporaneità le consentì infatti di recuperare un ruolo, se non di protagonista, quantomeno di interlocutrice politica a livello internazionale, penetrando culturalmente le società europee almeno tanto quanto ne veniva a sua volta penetrata. L’età del disgelo vide questo inserimento. A fianco dei leader delle due superpotenze, Kennedy e Kruscev, figurava papa Giovanni XXIII.
Della compenetrazione tra comunismo e cattolicesimo l’Italia ha fornito l’esempio più rilevante. Non poteva essere altrimenti, in quanto sede del Vaticano e democrazia occidentale dove agiva il più forte e influente partito comunista. La convergenza tra cattolici e comunisti italiani è stata un caso di studio a livello mondiale. All’indomani del Concilio e del prevalere di una sua lettura di tipo progressista si ebbe il passaggio in massa di un’intera generazione di giovani dalle file dell’associazionismo politico, sindacale, civile democristiano e cattolico ai gruppi di sinistra, prima extraparlamentare poi comunista. Solo per citare un esempio apparentemente secondario, ma in realtà assai eloquente: gennaio 1967, nella cattolicissima Trento un volantino traccia un parallelo fra la predicazione di Gesù Cristo e gli studenti che protestano. Stesso paragone troviamo un anno dopo, tra gli studenti del Maggio francese. Assai diffusa tra i sessantottini la convinzione di essere ‘figli del Concilio’. Il vero testo di iniziazione alla contestazione studentesca italiana fu per molti la Lettera a una professoressa (1967) di don Milani, che due anni prima aveva scritto L’obbedienza non è più una virtù. Esaminando i documenti del Sessantotto si constata quanto i leader studenteschi fossero influenzati dagli esponenti del dissenso cattolico, quando non provenivano direttamente dalle loro file. Citavano assai volentieri testi conciliari quali la Pacem in terris (1964) e la Gaudium et spes (1965), ma anche la Populorum progressio, enciclica che Paolo VI promulgò nel 1967.
Il passo decisivo nel connubio cattolico-comunista si consumò tra anni Settanta e Ottanta. Un ruolo decisivo lo ebbe Enrico Berlinguer, segretario del Partito comunista dal 1972 fino alla morte, avvenuta l’11 giugno del 1984. Se negli anni Cinquanta e Sessanta fu soprattutto il marxismo a insinuarsi nella cultura cattolica, nei vent’anni successivi quel condizionamento operò in direzione opposta. Coinvolte furono tanto la Chiesa quanto il partito della Democrazia cristiana. Con Berlinguer il Pci si trasformò da partito della classe operaia a più generico partito degli esclusi sociali dal mondo occidentale, capitalistico e borghese. Quantomeno a livello di auto-rappresentazione teorica e retorica. In realtà questa ‘narrazione’ era il camuffamento ideologico di una borghesia post-sessantottina che cercava di tenere insieme i benefici materiali della società occidentale post-industriale con gli appagamenti psicologici assicurati dal romanticismo della rivoluzione, ridotta a mero esercizio di stile. Al massimo, una ribellione nei costumi. Mentre il mondo sovietico si sclerotizzava sempre più vistosamente, Berlinguer conferì al Pci la natura di partito identificabile per una sua idealità morale universale. In termini di composizione sociale si registrò una rapida mutazione del Pci in partito dei lavoratori del pubblico impiego, sindacalmente tutelato, e della borghesia progressista, postmoderna e liberal. Contemporaneamente, la sua natura ideologica divenne sempre più simile a quella della Chiesa cattolica postconciliare, perché il postcomunismo perdeva il marxismo come scienza ma cercava altrove la residua utopia e un alternativo ‘principio speranza’. Inteso in tal senso, il berlinguerismo è proseguito ben oltre la trasformazione del Pci in Pds travasandosi nel Pd, fondato nel 2007. Si pensi al ruolo svolto da Romano Prodi nel processo di incubazione della fusione politica tra postdemocristiani — di sinistra — e postcomunisti. Nel Pd la cultura politica del cattolicesimo postconciliare ha infine prevalso, fornendo i principali contenuti ideologici. D’altronde, più che di un travaso si è trattato della saldatura di due parti divenute dagli anni Sessanta al Duemila sempre più omologhe e convergenti, perfettamente incastrabili l’una nell’altra. Il Sessantotto è stato l’idea di una rivoluzione occidentale che non si risolveva nella conquista del potere, ma nella trasformazione della coscienza collettiva. Si lottava non più in nome dei diritti della classe e della ragione, ma delle pulsioni e dei bisogni del corpo. Il ’68 è stato una rivoluzione culturale in senso antropologico: ha mutato radicalmente i rapporti tra uomo e donna, tra padri e figli, tra docenti e studenti. Nella sessualità ha trovato il grimaldello della liberazione dagli usi e costumi della tradizione. Dio, patria e famiglia sono stati i primi bersagli a essere colpiti e abbattuti.
Il mondo cattolico, dentro e fuori la Chiesa, aveva già da alcuni anni introiettato questa dismissione della tradizione che fino alla seconda guerra mondiale si era mantenuta complessivamente intatta a livello popolare, complice una società ancora prevalentemente rurale e premoderna. Comportamenti individualistici, edonistici, libertari e libertini nella morale e nei costumi erano fino a quel momento rimasti prerogativa della bohème artistica, tardo-aristocratica o alto-borghese. Con i cosiddetti ‘Trenta gloriosi’ del secondo dopoguerra — all’incirca, gli anni dal 1945 al 1973 — il benessere si era diffuso a macchia d’olio. Nel caso dell’Italia fu un boom, appunto. La delicata opera di aggiornamento avviata in sede conciliare dalla Chiesa si è perciò intrecciata con qualcosa che andava ben oltre le intenzioni vaticane, rimanendone profondamente coinvolta. A livello di base, anzitutto, nelle parrocchie, nelle diocesi, prima fuori dall’Italia poi anche nel cuore della cattolicità. Si è sottolineata sempre più la figura umana del Cristo a scapito del Dio giudice, la compassione e misericordia di Gesù verso i poveri e gli emarginati. Il buon samaritano è diventato la figura chiave di un solidarismo ecumenico e pacifista, che poteva dialogare con forme non violente di anticapitalismo e terzomondismo.
Ciò spiega in parte perché il pur lungo pontificato di Giovanni Paolo II, dal 1978 al 2005, e quello più debole, come leadership politica, di Benedetto XVI, interrotto nel 2013, non appaiano che parentesi rispetto ad un processo che il pontificato di Francesco è parso far riemergere e portare persino a conclusione. Una Chiesa, quella attuale, in cui a molti osservatori non è infine risultato ben chiaro se il metodo di papa Bergoglio fosse concepito per portare alla salvezza dell’anima oppure al benessere della persona, se da una spiritualità fondata sui diritti di Dio e i doveri dell’uomo si sia passati a una centrata sui doveri di Dio e i diritti dell’uomo. A giudizio di molti addetti ai lavori, nel mondo cattolico il disorientamento è stato maggiore di quanto non trasparisse dai media, per lo più interessati alla superficie, a tutto ciò che può essere in vario modo e misura spettacolarizzato, veicolato e venduto come la merce oggi più ricercata e più pagata, ossia la notizia. Il magistero di Leone XIV, fresco di elezione al soglio pontificio, parrebbe impegnato a trovare una linea mediana tra gli ultimi suoi tre predecessori. Il tentativo sarebbe quello di reintrodurre aperture alla trascendenza in un cattolicesimo profondamente secolarizzato a seguito del massiccio e crescente impegno intramondano profuso dal secondo dopoguerra in poi. I prossimi anni ci diranno qual è stata la strada davvero intrapresa.
Torniamo all’analisi storica. Nel secondo Novecento la Chiesa cattolica ha accettato la sfida della modernità. Probabilmente tra le due c’è stata una compenetrazione in cui ciascuna ha versato parte di sé nell’altra. Risultato: la Chiesa appare secolarizzata, la modernità cristianizzata. Più precisamente: l’etica politica occidentale ha ritenuto di recepire Cristo come incarnazione di un Dio compassionevole, che indica agli europei la via del buon samaritano come cosa buona e giusta. Morto Dio, morto Marx, resterebbe un umanesimo compassionevole e solidaristico. Una questione resta aperta: qual è la differenza tra un cristiano e un ateo umanitario? Quale tra un cristiano e un massone filantropo? Forse la questione della ricerca della verità del Bene e del Male, della città dell’uomo e della Città di Dio.
Fatto dunque un discorso a parte per il cattolicesimo, non possiamo certo dare per morta la tradizione in Europa. Sicuramente defunto è il suo prestigio, anzitutto come parola, pressoché abbandonata perché negativa. Tradizione e tradizionale suonano male. Sono termini-concetto deperiti nel contesto culturale odierno, sia d’élite sia popolare. La tradizione ha finito per essere associata interamente al contesto culturale che ha preceduto le due guerre mondiali e i loro immani disastri. La lettura di Del Noce merita dunque notevole attenzione e aiuta a cogliere alcuni tratti fondamentali del nostro tempo. Presenta però, rimeditata oggi, alcuni limiti. Proviamo ad esaminarli.
Anzitutto, proprio alla luce di quanto detto poco fa sulla cristianizzazione del mondo occidentale, dobbiamo constatare che «la modernità può essere pensata come l’epoca storica nella quale il principio razionalmente giustificabile dell’eguale rispetto dovuto a ciascun individuo […] diventa in modo assai più sostanziale che in passato una realtà oggettiva e un pensiero condiviso». Riscontriamo come effettivamente operante, almeno a livello di esigibilità giuridica, il precetto evangelico dell’amore del prossimo, laicizzato e politicizzato, ossia tradotto in termini di rispetto e riconoscimento della propria e altrui dignità.
La sensazione che si ha rileggendo Del Noce oggi, al termine del primo quarto del ventunesimo secolo, nonché terzo millennio, è che si tratti di un autore, per così dire, troppo filosofo e troppo credente. Queste due sovrabbondanze inficerebbero la sua interpretazione della secolarizzazione. Come gli studi di Charles Taylor e altri hanno mostrato, l’età compiutamente secolare nella quale oggi viviamo ci rivela un quadro molto più articolato e vivace di quello prefigurato da un’importante opera delnociana come Il problema dell’ateismo (1964). Essere secolarizzati, infatti, «ha significato per molti l’abbandono della fede, ma ha portato altri a riscoprire una fede molto viva e vigorosa, nonché a maturare una relazione significativa con ciò che chiamo “le fonti” di quella fede». Così si esprime proprio Taylor, il quale coglie quanto accaduto nei circa quarant’anni che ci separano dalla morte di Del Noce, avvenuta il penultimo giorno del 1989, annus mirabilis.
Del Noce è stato troppo filosofo nella misura in cui ha teso a dare una curvatura teleologica alla propria ricostruzione dei fatti storici dell’ultimo secolo. In ciò ha sicuramente agito il suo essere troppo credente, rendendo la sua filosofia una quasi teologia. Ed ecco una prima obiezione al ragionamento delnociano: non credere nella trascendenza, soprattutto nella formula proposta dalla Rivelazione cristiana e amministrata dalla Chiesa cattolica, non comporta necessariamente una deriva nichilistica, nel senso di una (auto)distruzione integrale dell’umano vivere e convivere. Un conto è ritenere funzionale ad un’idea stabile di libertà il riferimento a princìpi che trascendano il qui e ora, altro conto considerare la fede cristiana l’unico solido ancoraggio. L’educazione liberale si nutre di consuetudini che non sono solo quelle vigenti in terra cattolica o protestante. Si pensi alle considerazioni straussiane di Liberalismo antico e moderno.
Pertanto, a mio avviso, la questione sottostante il ‘problema dell’ateismo’ sarebbe la seguente: qual è il destino dell’umanesimo? Se per nichilismo intendiamo la contestazione del ‘mondo dietro il mondo’, per dirla alla Nietzsche, allora possiamo distinguere. C’è un nichilismo (neo)umanistico che non è disperante e comunque crede nell’umano a prescindere dalla trascendenza, o meglio: da quel tipo determinato — secondo Rivelazione cristiana — di trascendenza, per cui abbiamo Incarnazione e Resurrezione. La trascendenza di un Dio padre del Creato. C’è poi un nichilismo trans (o post)-umanistico che scivola invece nell’antiumano, nella negazione dell’umano. Dove sta la differenza? Nell’idea di natura. Natura da intendersi come struttura originaria che non può essere modificata oltre una certa misura, perché al di là di quel punto — di non ritorno — scatta la presunzione, fatale, di esser capaci di autogenesi. Se questa natura è appunto nulla, da intendersi quale (1) pura potenzialità da realizzare come più mi aggrada, di volta in volta, oppure (2) come vuoto da riempire, ecco dietro l’angolo il nichilismo che distrugge e autodistrugge l’umano. In entrambi i casi infatti Io, l’Unico di stirneriana memoria, posso plasmarmi secondo i miei desideri. A guidarmi saranno solo i miei desiderata, sicuramente orientati a superare e cancellare quei limiti, vere e proprie limitazioni che mi condizionano, che in vario modo e misura mi fanno penare. Secondo Del Noce, se non si crede al peccato originale, e dunque se fuoriusciamo dalla fede biblica, ebraico-cristiana, risulta inevitabile tale scivolamento nella tracotanza e dismisura autodistruttive. Non solo: la negazione dell’idea della caduta costituirebbe l’essenza del razionalismo. Ma se fosse così si dovrebbe allora individuare in Rousseau l’autore mainstream dell’eredità illuministica contemporanea. Il Ginevrino ha di fatto sostituito la caduta adamitica con l’istituzione umana della proprietà privata. E il peso di un certo rousseauismo nella cultura occidentale contemporanea è indubbio.
Eppure Del Noce ha fatto di Cartesio il cuore della svolta filosofica moderna, la chiave di volta del razionalismo moderno. Di qui una linea soggettivistica e immanentistica che avrebbe alimentato l’ateismo dei secoli diciottesimo e diciannovesimo, approdando alla Sinistra hegeliana, da Feuerbach a Marx. Ateismo che facendosi Stato, ai margini dell’Europa — Russia bolscevica — oppure agli antipodi — Cina maoista—, ha finito per edificare culti totalitari della personalità. Si potrebbe con ragione obiettare che la secolarizzazione ha seguìto molto più la linea deista e/o agnostica, da Newton a Hume, da Voltaire a Kant. In Europa e in America credenza e incredulità hanno continuato a convivere dentro un processo di modernizzazione che è proseguito sempre più rapido e travolgente. Gli abitanti delle società opulente e tecnologicamente avanzate non hanno smesso di porsi domande di senso, soltanto che hanno continuato a farlo fuori dalle chiese tradizionali e seguendo percorsi sempre più personalizzati. Non necessariamente privati, però, dato il proliferare, al di là e al di qua dell’Atlantico, di nuove esperienze spirituali di tipo comunitario. Sottovalutare le linee deista e agnostica significa non tenere nel debito conto che il concetto di natura umana ha continuato a sussistere e persuadere élite colte e masse incolte nei due secoli successivi alla stagione illuministica. Ritenere che vi sia una natura umana oppure no è il discrimine cruciale per capire l’esito del disincantamento del mondo. Quest’ultimo va inteso come la crescente diffusione del sospetto, sempre più forte e radicato, che non esista affatto un aldilà che garantisca una qualche persistenza di chi è ora vivo e vegeto nell’aldiquà.
Quanto alla posizione delnociana sull’ateismo, una prima valida replica resta l’argomentazione di Pierre Bayle, secondo cui
è quanto mai chiaro e evidente che una società di atei si comporterebbe in maniera civile e morale proprio come qualsiasi altra società, purché facesse punire i delitti ed annettesse onore o infamia a certe azioni. Il fatto di ignorare l’esistenza di un creatore o conservatore del mondo non impedirebbe infatti ai membri di questa società di essere sensibili alla gloria e al disonore, alla ricompensa e alla punizione e a quelle passioni che agitano gli altri uomini, né toglierebbe loro le luci della ragione.
Per un verso, l’ateismo non porta necessariamente alla corruzione dei costumi, a meno non sia stato imposto con la forza da uno Stato totalitario. In tal caso avremo l’esito uguale e contrario di uno Stato confessionale, una ideocrazia al posto di una teocrazia. Si veda l’Unione Sovietica. Per un altro verso, né le superstizioni degli antichi né l’insegnamento catechistico della Chiesa hanno mai evitato i vizi. Storicamente, insomma, resta tutto da dimostrare che abbiano prevalso disordine spirituale e sociale prima dell’avvento del cristianesimo o anche dopo, là dove questo, al pari degli altri due monoteismi rivelati, non si sia affermato come religione predominante. Una società pagana non necessariamente produce mostri. Si pensi, ad esempio, all’etica pubblica elaborata da Cicerone o da Seneca. Nell’antica Roma tardo-repubblicana i culti religiosi sono importanti e promossi, ma in funzione della città. Non c’è ancora la distinzione agostiniana tra città dell’uomo e Città di Dio, con subordinazione della prima alla seconda. Una sudditanza che è inaggirabile. Inchioda, anche solo in termini di modello ideale con cui doversi costantemente confrontare, al cui metro di giudizio si è obbligati a sottostare. È inevitabile risultare sempre e comunque inadeguati. C’è un profondo ed eloquente accento agostiniano nella riflessione teologico-politica delnociana. Sin dai primi anni Sessanta Del Noce afferma che il mondo occidentale è pervaso dall’irreligione naturale, per cui morale e politica si organizzano indipendentemente da qualsiasi ipotesi sulla realtà soprasensibile. È pertanto un critico corrosivo della modernità? Sì, senz’altro. E, come sostenuto da molti, sarebbe anche un critico costruttivo della modernità? Ne proporrebbe insomma una versione alternativa, parallela? È lecito nutrire in merito qualche perplessità. Per definirlo un critico costruttivo della modernità dovremmo poter rintracciare nella sua opera un ripensamento diretto e sintonico, se non simpatetico, del liberalismo. Del Noce riteneva di poterlo fare grazie alla critica di Rosmini al ‘perfettismo’, abbinando quest’ultimo al liberalismo figliato dal deismo illuministico. A me pare operazione intellettuale quantomeno opinabile, se non sterile, perché semplifica e confonde. Tocqueville non è un liberale meno individualista e più ‘personalista’ di Constant, per il semplice motivo che quest’ultimo non eresse affatto «una specie di empietà raffinata e profonda», come ebbe a denunciare quello stesso Rosmini il cui pensiero, secondo Del Noce, avrebbe condotto a consapevolezza filosofica il liberalismo tocquevilliano. Quel tipo di reprimenda a Constant vale sicuramente per chi condivida il motivo restaurativo cattolico della filosofia rosminiana. Per tutti gli altri, il giudizio sulla religiosità constantiana è ben diverso, anzi opposto.
Possiamo pertanto riformulare il ragionamento come segue. C’è un nichilismo che distrugge le sovrastrutture religiose e politiche pensando di recuperare un umano più libero ma non onnipotente. C’è un nichilismo che distrugge davvero tutto, compreso il vecchio uomo e la sua natura, per rifondare sulla base di ciò che vuole, ma è pura e semplice ‘volontà di potenza’. Dunque nichilismo con o senza senso del limite (= la natura). Per i credenti in un Dio trascendente e creatore entrambe le tipologie andrebbero qualificate come nichiliste, propagatrici di una vita triste, disperata e violenta. L’analisi storica ci suggerisce invece di distinguere i nichilisti umanisti da quelli sovrumanisti. Nettamente. Nichilismo sovrumanista: si contrappone una credenza — nel vecchio Dio, che si è fatto uomo — a un’altra — il nuovo Dio, che era uomo, mentre ora e domani sarà cyborg, ibridazione onnidesiderante e onnipotente. Con tale sostituzione non si ottiene nulla, se non accelerare l’avvicinamento al peggio. Ma nemmeno dal condannare ogni forma di nichilismo si ricaverà alcunché di proficuo, poiché per i più ‘il ritorno all’antico’ risulta improponibile. Potrebbe darsi solo a patto di un’imposizione, un’immensa coercizione. E quindi non sortirebbe alcun effetto, se non una pericolosa crisi di rigetto.
Un ulteriore dubbio sorge nel lettore contemporaneo di Del Noce. Lo riaccende una pagina di Nicola Matteucci, che del primo fu amico e anche editore. La troviamo nella sua pregevole introduzione alla quarta edizione (luglio 1990) de Il problema dell’ateismo. Matteucci scrive a proposito dell’approdo finale della riflessione delnociana: «Del Noce ha ormai un solo nemico – la società borghese – e la condanna in modo radicale: questa condanna è forse eccessiva, senza fede nella pazienza della storia». Insomma, il critico acuto e severo della Scuola di Francoforte ne avrebbe infine assorbito la convinzione che il sistema liberal-democratico è intrinsecamente totalitario. Del Noce si avvicinerebbe così a Franco Rodano e a chi cercava l’unità tra cattolici e marxisti in nome dell’anticapitalismo e di un certo umanesimo integrale. Un apparente paradosso. Di fondo, ed è sempre Matteucci a fare tale rilievo, la critica delnociana del contemporaneo finisce per erigere il borghese, tipo antropologico universale, a incarnazione dell’ateismo radicale e compiuto. Anche qui il riduzionismo pare evidente.
Altrettanto riduttiva e strumentale l’idea che Del Noce ha del liberalismo. Eloquenti in tal senso le molte pagine dedicate a Benedetto Croce. È ancora Matteucci a segnalare il punto dolente. Prendendo Croce a campione del liberalismo, è per Del Noce piuttosto facile dimostrare quanto l’assenza del riferimento metafisico trascendente, e dunque dell’idea cristiana di persona, condanni l’idea di libertà ad un individualismo egocentrico e attivistico, che si illude di creare storia mentre la subisce sotto forma del primato della forza. È questione che resta sicuramente aperta, ma non possiamo sostenere a priori che in assenza di metafisica si abbia solo e soltanto un individuo vuoto, disperato e/o prepotente. Soprattutto se per metafisica si intenda solo quella che concepisce la costante compartecipazione tra Dio e uomo, la presenza del primo nel secondo — quella metessi, concetto platonico, che connota il particolare tomismo delnociano. Vale quanto detto per il nichilismo. C’è immanentismo e immanentismo. Il problema è la radicalizzazione.
La centralità assegnata allo storicismo liberale crociano mostra quel che è, al contempo, un pregio e un difetto della riflessione di Del Noce, ossia ergere il contesto politico-culturale italiano al rango di crocevia ineludibile della seconda modernità. Da un lato, va ascritto a suo merito aver prestato una simile attenzione. La cultura italiana è stata un laboratorio fecondo e cruciale, tanto nel dare alla luce pensiero e opera di un autore come Vico, quanto nello sperimentare, da Gobetti a Gramsci, da Togliatti alla sinistra cristiana, originali ibridazioni tra liberalismo, marxismo e cattolicesimo. Dall’altro lato, però, non bisogna esagerare questa centralità, rendendola esclusiva. Stesso discorso vale per la genealogia cartesiana della seconda modernità. Esistono diverse vie percorse dall’umanesimo post-rinascimentale tra Sei e Ottocento. Vie che lambiscono appena o ignorano quasi del tutto la linea che da Cartesio, passando per Pascal e Malebranche, procede con Vico e approda in Rosmini. È come se nella genealogia delnociana serpeggiasse la tentazione di presentare a livello di possibilità storica mancata quel che è invece una costellazione ideale del tutto personale. Indicando una filiera potenzialmente generativa di una modernità alternativa, è come se si confondesse talvolta descrizione storica e proposta teorica. Del Noce non cade mai apertamente nella piegatura ideologica dei fatti, ma ogni tanto qualche sua pagina induce al sospetto.
È innegabile la capacità delnociana di leggere tra le pieghe delle vicende storiche, individuando la tendenza di fondo che ha determinato certi rapporti di forza politici e culturali nell’Italia del secondo dopoguerra. Ma proprio una modalità transpolitica, ovvero non contingente, di lettura della storia contemporanea suggerisce che si debba proseguire nell’analisi anche dopo il 1989, evitando di considerare cristallizzati una volta per sempre i precedenti rapporti di forza. Del Noce è morto proprio alla vigilia di un turning point, un punto di svolta, un tornante decisivo della storia politico-filosofica della modernità. Rileggendolo a distanza di quasi quarant’anni, l’impressione odierna è che Del Noce sia un autore totalmente immerso nel contesto della Guerra fredda. Alcuni passaggi concettuali del suo pensiero continuano ad esercitare una feconda efficacia euristica ed esegetica. Nella prima parte di questo saggio abbiamo provato a dimostrarlo. Il suo giudizio sugli esiti della secolarizzazione appare invece fortemente condizionato non solo dalla sua fede ma anche dal contesto storico nel quale ha vissuto e pensato. La storia ha mostrato una vitalità e una creatività sorprendenti, inducendo a pensare che la lettura delnociana della secolarizzazione sia incardinata su un binario che porta ad alcune destinazioni, trascurandone altre raggiungibili solo percorrendo binari paralleli della storia — e della geografia — del pensiero.
Non vorrei essere frainteso. Del Noce resta un pensatore che più e meglio di altri ha capito i sommovimenti nel sottosuolo ideologico italiano fino agli anni Ottanta. Ha saputo cioè individuare alcuni motivi ideali, nonché le metamorfosi delle rappresentazioni collettive della società e del senso del mondo, che hanno alimentato azioni e reazioni politiche nel corso dei primi tre quarti del Novecento. È, sotto molti aspetti, un diagnostico formidabile. Potrei riassumere la mia critica con una formula. Pars destruens: dieci e lode. Pars construens: sufficienza non piena, perché inficiata da una premessa unilaterale — extra ecclesiam nulla salus —, parzialmente esplicitata ma integralmente operante, tale da condizionare, sia pure di rimbalzo, la stessa pars destruens. Sospetto vi sia una strada percorribile da un pensiero conservatore all’altezza del ventunesimo secolo. Sospetto e auspico. Una strada a più corsie. Resto dubbioso possa essere quella indicata a suo tempo da Augusto Del Noce.