Incontro-Dibattito – Conflitto e vita: Natura e contro

Roma, 27 febbraio 2003
Hotel Nazionale – Piazza Montecitorio 131

L’applicazione della tecnica al vivente appare essere un terreno di conflitti profondi relativi alla demarcazione tra ciò che è lecito e ciò che non lo è. Sarebbe sin troppo facile menzionare i numerosissimi casi ambigui (e di immediata attualità) di fronte ai quali un certo senso “comune” della morale, e le distinzioni consolidate su cui esso si regola, sembrano messi definitivamente in questione dall’enorme sviluppo della capacità umana di intervento sulle strutture ultime del vivente. Piuttosto che prendere le mosse da un livello di analisi, per dir così, al dettaglio, in cui il conflitto delle posizioni appare bensì insanabile, ma in realtà non si esplica affatto, perché non coinvolge le opzioni teoriche di cui le posizioni in contrasto sono il portato ultimo, sembra più proficuo impostare una riflessione che non sfugga ad alcuni interrogativi radicali relativi al concetto stesso di “natura”, solo apparentemente ovvio; interrogativi sulla cui vistosa assenza dall’ambito della riflessione contemporanea, e da quella propriamente filosofica in primis, è stata non a caso richiamata recentemente l’attenzione (1).
Posto che la natura appare sempre più manipolabile, umanizzata, artefatta, e sempre meno assumibile come livello ultimo capace di discriminare tra il possibile e l’impossibile, prende senso la domanda sull’efficacia esplicativa, e soprattutto normativa, di un concetto come quello di “contronatura”. Ad un primo, e più superficiale, livello di analisi è senza dubbio necessario chiedersi se tale concetto sia un presupposto sostenibile e/o necessario di qualsivoglia etica della vita: se, cioè, abbia ancora un senso appellarsi al carattere “contronaturale” di determinati atti e operazioni umani al fine di determinarne l’illiceità; o se il termine “contronatura” non sia ormai semplicemente l’espressione del disorientamento psicologico di fronte a cambiamenti, ai quali sarebbe forse più semplice e più ragionevole attrezzarsi con una maggiore flessibilità nell’ambito delle scelte valoriali.
Ma ci si può chiedere anche, più sottilmente, se l’elemento “contronaturale” non sia una delle possibilità interne alla natura stessa: la possibilità, vogliamo dire, che sia la natura (e non solo le nostre interpretazioni di essa) a rivoltarsi contro sé medesima, ad entrare in conflitto con sé. Non vi è un certo grado di “contronaturalità” già nella possibilità della malattia, nell’attacco di un agente patogeno al sistema immunitario di un organismo? O nel conflitto tra due esseri viventi per il possesso di cibo o di un territorio? In che senso una natura compresa in questo modo dovrebbe poter fornire un orizzonte di legittimità all’operare umano, al punto da poter definire il diritto come “ ‘naturale’ portato della coesistenzialità”?(2) Oppure tra il contra che oppone la natura a sé medesima – in quelli che solo analogicamente possiamo comprendere come conflitti – e il contra di cui è capace l’umano, e che eccede davvero e per la prima volta l’ambito del naturale, vi è una differenza radicale e qualitativa? E questo non significa forse che è l’ambito stesso dell’umano ad essere tout court “contronatura”, con la conseguenza che l’espressione “natura umana” risulta ossimorica?(3)
Interessante, a questo proposito, la tesi radicale sostenuta da Latour, secondo il quale finché la natura ha continuato a rappresentare un orizzonte ultimo di pacificazione dei conflitti, in quanto mondo comune (almeno virtualmente) dato come identico per tutti, i conflitti non si sono mai compresi seriamente come tali (4); ma proprio per questo, il riconoscimento della necessità di pensare il contra anche al livello, solo apparentemente ultimo, del naturale pone alla ragione problemi del tutto nuovi e certamente di non facile soluzione: “Negoziare la sovranità di Gerusalemme può sembrare come il più difficile dei rompicapi diplomatici, ma negoziare lo statuto e la sovranità della natura?”(5)

1. M. CACCIARI, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151-161.
2. F. D’AGOSTINO, Bioetica, Giappichelli, Torino 1998.
3. Ma, allora, contronaturale sarebbe anche l’emergenza dell’individualità umana, che, in tal caso, sarebbe in un rapporto di pura omonimia con tutti i livelli “naturali” precedenti. Cfr. E. BONCINELLI, Io sono. Tu sei. L’identità e la differenza negli uomini e in natura, Mondadori, Milano 2002.
4. “L’Occidente era fondamentalmente pacifico perché i disaccordi non potevano mai andare troppo lontano. Essi toccavano le qualità secondarie, le rappresentazioni, ma mai la sostanza, il tessuto del mondo, le qualità primarie. Per un Galileo, per un Newton, per un Pateur, per un Curie, per un Oppneheimer, la politica come le religioni apparivano semrpe come dei focolai violenti che un po’ di scienza oggettiva poteva sempre soffocare. Per quanto terrificanti fossero i conflitti, tutti loro pensavano, la pace si troverà sempre a portata di mano, proprio dietro il muro stretto delle nostre passioni e delle nostre rappresentazioni”; B. LATOUR, Guerre di mondi, offerte di pace. Ci si può intendere davvero sulla base della natura?, “Ágalma”, 2002, pp. 11-19; qui p. 15.
5. Ivi, p. 19.


Atti:

Natura contro Natura, di Francesco D’Agostino

1. La natura ama nascondersi

Il problema della natura e della sua forza normativa -ritenuto da tanti filosofi e giuristi antiquato, se non addirittura epistemologicamente improponibile- sta riacquistando in questi ultimi anni una nuova rilevanza, sia in ambito etico che giuridico, grazie soprattutto alle nuovissime e spesso imprevedibili questioni ecologiche e bioetiche che hanno cominciato a tormentare l’ umanità della fine del secondo millennio. Per quanto siano molto differenziati gli approcci ai problemi ecologici e bioetici, essi sembrano tutti concordare in questo: ecologia e bioetica richiedono soluzioni non ideologiche (cioè non volontaristiche o meramente pattizie), ma obiettive, calibrate cioè sulle situazioni stesse e sulle loro obiettive esigenze. Calibrate cioè sulla natura.
Riaprire -e con decisione- un discorso filosofico sulla natura si rivela quindi indispensabile, anche se estremamente arduo. Bisogna superare infatti svariate difficoltà: da una parte questo tema è stato troppo a lungo rimosso per poter essere reinserito con facilità nel dibattito filosofico contemporaneo; dall’ altra esso mantiene una intrinseca carica di ambiguità, che rende sembra vanificare ogni sforzo di ricondurlo a univocità. Pure, è proprio da questa ambiguità che può essere utile prendere le mosse per il nostro discorso.
Quale infatti sia il concetto di “natura” che si voglia assumere, sembra che comunque per esso continui a valere l’ antica intuizione di Eraclito: la natura ama nascondersi ( ). Il fatto stesso che, al di là di quel che possono pensare coloro che assumono ingenui atteggiamenti naturistici, la natura abbia un carattere enigmatico, che la rende oggetto di un sapere non immediato, ma “scientifico”, che può essere acquisito solo attraverso duro studio e lavoro, rende evidente come il suo carattere costitutivo sia proprio quello del nascondimento. Di un nascondimento, oltre tutto, peculiare, perché sembra non consentire un assoluto e definitivo disvelamento. Per quanto infatti la natura possa essere svelata, grazie ai progressi della conoscenza scientifica, la parte di essa che comunque resta nascosta ai nostri occhi sembra sempre più dilatarsi. E in tal modo questo carattere del “nascondimento”, da mero e apparentemente banale dato di fatto, viene ad acquistare un radicale carattere problematico: in che senso la natura è nascosta?
Ad un occhio ingenuo, la natura sembra non nasconderci nulla: come totalità delle cose essa si offre direttamente al nostro sguardo, in una incredibile varietà di forme e di aspetti; e si può avanzare l’ ipotesi che solo dalla nostra miopia derivi l’ incapacità di comprenderla immediatamente e integralmente. Chi di questa miopia giunga a convincersi tenderà ad assumere nei confronti della natura un atteggiamento di mistica venerazione, che lo porterà ad accettarne tutte le manifestazioni, senza porne in questione alcuna e ad annegare la propria identità di soggetto questionante nell’ abbraccio (pericolosamente soffocante) dell’ oggetto che si vorrebbe porre in questione. Andando avanti in questa direzione si giunge rapidamente a negare qualsivoglia carattere normativo alla natura (e di conseguenza la stessa esistenza di dinamcihe e di colpe “contro natura”): infatti, in questa prospettiva, come osservava Goethe, auch das Unnatürlichste ist Natur, anche ciò che vi è di più innaturale appartiene alla natura ( ). Nella stessa direzione, anche se con una diversa arrière pensée, si muove Foucault: “Quale desiderio potrebbe essere contro natura, se è stato posto nell’uomo dalla natura stessa?” ( ).
E’ evidente che un simile approccio, se perseguito coerentemente, sospende non solo ogni questione sull’ ordine proprio della natura, ma anche sull’ ordine morale, come ordine specifico che all’ interno della natura spetta all’uomo. E’ per questo che posizioni come questa appena descritta, anche se si sono riproposte ciclicamente nell’ ambito della cultura occidentale, sono rimaste obiettivamente minoritarie. Il pensiero umano, in generale, si è sempre rapportato alla natura, considerandola non solo come l’ ambiente che ci circonda e nel quale siamo immersi (il che indubbiamente essa è), ma anche e soprattutto come l’ orizzonte normativo -anche se problematico- della nostra prassi morale.
In effetti la natura costituisce non solo un nostro problema, ma probabilmente il primo e il più inquietante dei nostri problemi. La natura costituisce problema, perché è proprio riflettendo su di essa che il soggetto umano scopre la scissione e il conflitto: scopre cioè come nella realtà stessa si dia una molteplicità di contraddizioni, non sempre e comunque solo a stento dominabili. La scissione interna alla natura stessa, in primo luogo (si pensi non solo alla dialettica generazione/corruzione, ma più in generale alla natura quando distrugge la vita, alla natura cioè che “si rivolta contro se stessa”); la scissione quindi tra oggettività e soggettività, tra l’uomo e le cose; e in terza ed ultima istanza la scissione inerente alla sua stessa soggettività umana, la scissione paradossale tra quel “noi” che siamo noi stessi, e di cui siamo chiamati a disporre -ad es. il nostro corpo, almeno per molti profili- e quel “noi”, egualmente coincidente con noi stessi, di cui però non possiamo né sappiamo disporre -ad es. la nostra stessa identità umana in senso lato- ( ). Superare questa consapevolezza di scissione non ci è dato, anche perché essa investe non singole dimensioni della natura, ma la sua stessa totalità. Ed una conoscenza della totalità è impresa non tanto e non solo ardua, quanto impraticabile; al punto che è corretto dire che non è propriamente la natura l’ oggetto del sapere “naturalistico”-scientifico, ma singole ed autonome determinazioni particolari di essa.
Nella prospettiva della scienza contemporanea, dunque, la natura (al singolare) non esiste, e di conseguenza non esiste una scienza (al singolare), che possa assumerla come proprio oggetto. E l’inesistenza della natura porta con sé quella dell’ uomo, che viene anch’esso assunto come oggetto di studio di mille diverse scienze particolari, nessuna delle quali può legittimamente pretendere ad un primato gerarchico o di dignità rispetto alle altre. E’ per questo che la coerenza ci impone – se vogliamo continuare a ritenere che l’ uomo sia un problema (factus sum mihi magna quaestio: l’asserzione agostiniana mantiene tutt’ ora un’ assoluta pregnanza) – di pensare che sia e continui ad essere un problema quello della natura, al di là di ogni riduzionismo scientifico, come anche di ogni semplificazione filosofica.
Qui sta la radice di ogni legittima filosofia della natura; nel ritenere cioè che la natura non si riduca ad un coacervo, o comunque ad un generico insieme di elementi, ma costituisca un’ unità -una unità nel senso forte del termine, una unità cioè che, secondo gli insegnamenti più profondi della metafisica classica, sia più della somma delle sue parti-, un’ unità che sussiste prima ancor che se ne possano analizzare, da parte dell’ osservazione scientifica, i diversi elementi componenti. Filosofia della natura qui non sta tanto ad indicare un particolare approccio speculativo alla natura come concetto, ma l’ affermazione che esiste un rapporto primigenio tra uomo e natura, che uomo e natura sono, per usare un’espressione di matrice kantiana, reciprocamente “coinvolti”. Questo “coinvolgimento” primigenio è costitutivo dell’ essere dell’ uomo, come ha dimostrato Mircea Eliade, quando ha sottolineato con forza come non esiste religione che non interpreti la natura come cosmo piuttosto che come caos e come questa interpretazione non sia (di per sé) un mero prodotto culturale, ma il presupposto di ogni cultura ( ), il fattore (o almeno uno dei fattori concomitanti) dell’ ominizzazione.

2. Uomo e natura

Possiamo ora porre più correttamente la difficile questione dei rapporti uomo-natura. Se si assume una concezione ristretta di natura -quale quella che, secondo alcuni, sarebbe stata fatta propria dalla tradizione ebraico-cristiana ( )- è ovvio concludere che l’ uomo non solo trascende la natura, ma che deve trascenderla; la trascende, di fatto, perché essa è indifesa davanti alle sue capacità manipolatorie e fabbrili; deve trascenderla, perché essa è comunque altro rispetto a quello che è lo specifico dell’ uomo, sia che lo si intenda come spirito, che come ragione o autocoscienza. In questa prospettiva non è assurdo affermare -come faceva Hegel ( )- che il male altro non è, per l’ uomo, che il suo consapevole permanere nella natura. Una natura così intesa non potrà mai rivendicare diritti nei confronti dell’uomo; potrà solo per lui costituire un termine dialettico con cui confrontarsi. Quella Carta dei diritti della natura, di cui alcuni hanno generosamente auspicato l’elaborazione, appare in questa prospettiva ardua a realizzarsi, non solo per le immaginabili difficoltà di fatto che si oppongono a questo progetto, ma ancor più per una radicale impossibilità di principio.
Se si intende però la natura in una prospettiva che supera le angustie della visione scientistica, se la si intende come il “diverso da noi”, che costituisce però l’orizzonte che ci abbraccia e ci ricomprende, se la si intende, in breve, come la totalità degli enti (ivi compresi quegli enti particolarissimi che siamo noi stessi), come “ciò che è” in senso generalissimo, non si potrà più ritenere che l’ uomo sia una variabile indipendente rispetto alla natura, come oggi sempre più accade di sentir proclamare. Che l’ uomo sia teso all’ autocomprensione ed all’ autorealizzazione; che egli sia, in chiave religiosa, sempre alla scoperta di se stesso, finché non si ritroverà in Dio, che è il vero Tu dell’uomo, non comporta che sia necessario ritenere, come è stato tanto spesso sostenuto,.che la vera natura umana sia “nel non aver natura”, ma solo che la natura cui egli deve porgere ascolto non è la natura estrinseca e frantumata dello scientismo, quella che il tecnomorfismo si illude di poter un giorno giungere a saper smontare e rimontare completamente, dimostrandone l’ intrinseca struttura meccanicistica, ma quella di cui egli stesso, come individuo, è portatore. Una natura meccanicistica è di certo muta per l’uomo; ma solo perché il meccanicismo l’ ha a priori considerata tale. Affermare che l’ uomo è natura significa, in questa prospettiva, pensare che in lui questa “natura” non sarà mai morto meccanismo, ma principio vivente. E’ qui il nucleo profondo dell’ antica (e non a caso, considerata oggi come enigmatica da molti) affermazione aristotelica: “La natura … è una via verso la natura vera e propria; … infatti ciò che nasce, in quanto nasce, va da qualcosa verso qualcosa” ( ). Qui la natura è vista non come assoluta identità e datità, secondo i moduli della scienza moderna, ma teleologicamente, come capacità di mutamento, capacità operativa, come, per usare un’ espressione bergsoniana, “l’esprit se retrouvant dans les choses” ( ); la capacità per la quale una cosa, essendo ciò che è, anzi proprio in quanto è ciò che è, può operare in un certo modo. Dove “operare” non ha il significato meccanicistico di “dislocare spazialmente” o di produrre energia mediante lavoro, ma quello – che è insieme lessicale e metafisico – di “realizzare un’ opera”, di dare cioè forma all’informe.
Perché metafisico? Perché continuare ad usare un simile termine, che di certo suscita sospetto, avversità, noia, o, come minimo, incomprensione? Perché non sostituirlo con quello, più generico e meno inquietante, di “filosofico” ? Certamente, se il problema fosse solo quello di un’ etichetta non ci sarebbe alcuna difficoltà a sostituirne una con un’altra che fosse meno irritante, purché si potesse salvare comunque la “cosa” da etichettare. Ma a volte si ha la sensazione (e questo è proprio il nostro caso) che le preoccupazioni di etichettatura occultino il problema e inducano a cadere nella tentazione della scorciatoia speculativa (col relativo rischio di corti circuiti). Evitiamo rischi, dunque, e ribadiamo: a) la visione meccanicistica della natura deve essere integrata e completata da una visione metafisica; b) la visione metafisica è imprescindibile, perché occupa un ambito conoscitivo precluso alla scienza (ma non, evidentemente, agli scienziati, che possono benissimo avvertire il bisogno e percepire l’utilità di integrare “metafisicamente” la loro lettura del reale); c) l’ ambito della metafisica è, in particolare, assolutamente essenziale per l’ uomo, perché gli dona un orizzonte esistenziale, perché è l’ambito nel quale egli agisce come individuo, nel quale può esercitare la sua libertà, far sì che alcunché possa essere unicamente in virtù del suo attivarsi nel mondo; d) la pretesa della scienza di confutare questo ambito è indebita, perché, se è competente nell’ analisi delle cause efficienti, la scienza non lo è in quello delle cause esistenziali (affermazione, questa, in cui l’ uso del termine “causa” fa riferimento alla presenza nel mondo di un essere libero come l’ uomo).
Una lettura metafisica della natura ci consente di percepirla come normativa. Grazie a questa lettura, infatti, è possibile discernere in essa una duplicità fondamentale, quella tra la sua fatticità (il suo frantumarsi in enti molteplici e diversi, quelli che vengono assunti ad oggetto di studio delle varie scienze) e la ragion d’ essere che le è propria (il suo logos, per usare un solo e venerabile termine), che costituisce l’ oggetto specifico dell’ indagine filosofica. Ogni ente tende a coincidere con la sua ragion d’ essere (senza poter mai giungere al termine ultimo di questa tensione); omnis creatura -come dice S.Paolo- ingemiscit et parturit usque adhuc ( ); e l’ assolutezza (normativa) di ciò che ho chiamato “ragion d’essere” è in ciò, che essa non è estrinseca ai singoli enti, ma interna ad essi; il logos è universalmente normativo, non perché la sua universalità sia di ordine quantitativo (così come, ad esempio, vediamo che una legge positiva si indirizza ad una molteplicità di destinatari), ma perché essa è qualitativa, perché orienta ogni ente a diventare ciò che è.
Le considerazioni appena fatte mettono chiaramente in luce che la determinazione del fondamento “naturale” della morale non potrà mai raggiungersi attraverso la semplice acquisizione di dati empirici, per quanto numerosi essi possano essere: essi restano pur sempre estrinseci rispetto alla dimensione che ci sta a cuore analizzare. Ma il rigetto della stretta empiria non può non comportare altresì il rigetto della prospettiva che è diametralmente opposta rispetto a questa, quella del trascendentalismo, la posizione per la quale l’ ultima parola sulla normatività morale il soggetto deve scoprirla esclusivamente in se stesso, analizzando le facoltà della ragion pratica. Un’ indagine filosofica che si lasci rinchiudere nelle maglie dell’ analisi trascendentale non potrà mai giungere a tematizzare la natura; rivolto alla sola caccia di se stesso il soggetto non incontrerà mai (paradossalmente!) ciò che lo costituisce come individuo, ma solo determinazioni gnoseologico-categoriali della sua soggettività. Non è nell’ analisi trascendentale della coscienza che scopriamo noi stessi, ma nella dimensione per la quale non riusciamo ad auto-analizzarci, quella cioè che resta ai nostri stessi occhi opaca.

3. “Diventa ciò che sei”

Al modo di intendere la natura che abbiamo appena descritto, e ad esso soltanto, è adeguata l’immagine, che abbiamo già richiamato, dell’ uomo come autocomprensione. Autocomprensione vuol dire comprensione di quel noi stessi che – almeno sulle prime- ci è ignoto; implica –almeno sulle prime- acquisizione di una consapevolezza fondamentale, quella per la quale c’è in noi un vuoto di essere che ci costituisce nella nostra identità e che chiede di essere colmato. Desum, ergo sum, secondo l’incisiva formula di Pietro Piovani ( ).
Autocomprensione – come comprensione del nostro vuoto di essere – significa però soprattutto che questo nostro vuoto può essere colmato, che le nostre capacità di autocomprensione esistono all’ interno di un quadro di riferimento obiettivo (cioè naturale) che ci ricomprende e che esse ci sono state date non come mere fantasie vaghe e fumose. Ma soprattutto per autocomprensione dovremo intendere il nostro essere collocati in una dimensione di temporalità, quella all’ interno della quale si svolge il processo che ci porta verso noi stessi, per colmare il nostro vuoto di essere; il processo che rende qualitativamente sensato il nostro status viatorum, che rende qualitativamente diverso l’oggi dallo ieri, il futuro dal presente e che soprattutto garantisce il permanere della nostra identità, del nostro io, in tutto l’ arco di questo percorso. Se il nostro essere viene da noi compreso come vuoto di essere e se d’ altra parte la nostra natura è quella di chi è chiamato ed ha la potenzialità di colmare questo `vuoto’ (almeno in via tensionale), si potrà dire che norma fondamentale del nostro esistere sarà quella di essere in ogni circostanza della nostra esistenza l’ essere tensionalmente volto a realizzare la sua pienezza di essere. E reciprocamente la violazione di questa norma fondamentale sarà evidente nel nostro non restar federe a questa `potenzialità’ implicita nel nostro essere.
Una deliziosa e brevissima storia chassidica (intitolata, non a caso, Die Frage der Fragen, la domanda delle domande) sintetizza alla perfezione questa dialettica. “Prima della sua fine Rabbi Sussja disse: ‘Nel mondo a venire non mi si chiederà: perché non sei stato Mosè? Mi si chiederà: Perché non sei stato Sussja’?” ( ).
Insomma, io devo diventare quel me stesso che ancora non sono; ma per conseguire questo risultato, devo aver fiducia in quel me stesso che ha la potenzialità di crescere su se stesso. Diventa ciò che sei: questo è il precetto -solo apparentemente paradossale- che mi rivolge la natura ( ); un precetto analogo formalmente a quello che essa rivolge ad ogni altro ente (perché ogni ente -a suo modo- è contrassegnato da un `vuoto’ di essere), diverso però nella sostanza per la capacità che l’ uomo e solo l’ uomo ha di rispondere liberamente, come individuo, a questo precetto.
Ma qui libertà non possiede il senso, genericamente vuoto, che il termine ha in gran parte della cultura contemporanea -si pensi ad esempio alla posizione di un Max Weber, efficacemente sintetizzata nell’ affermazione secondo la quale ognuno deve essere libero di “scegliersi il proprio Dio”-; libertà in questo caso non allude ad una possibilità di scelta arbitraria di azione, ma alla possibilità che noi abbiamo (e a cui possiamo anche rinunciare) di dire sì a noi stessi, riconoscendo la nostra natura e assumendola come normativa. Ciò che la nostra natura è, la sua ragion d’ essere, il suo logos, è la misura del nostro essere e del nostro agire; è il nostro essere, quando si proietta nell’ azione. In questa prospettiva, il riferimento alla dimensione normativa della natura può davvero costituire un modo di pensare il mondo ( ); quel modo di pensare il mondo che lo legge come dotato di senso.

Natura e Contro, di Edoardo Boncinelli
Va detto innanzitutto che il termine natura non è molto usato dagli scienziati, se non come sinonimo di complesso delle leggi naturali per i fisici o di selezione naturale per i biologi. Io ho riflettuto invece spesso sul termine natura e mi interrogo sul suo significato, per vari motivi. In primo luogo sono un biologo di seconda battuta, poiché provengo dalla fisica. In quest’ottica mi sono chiesto spesso quali sono le vere differenze tra il vivente e il non vivente. Che cos’è la vita pensiamo di saperlo da quando siamo nati, lo diamo quasi per scontato. Tuttavia non è facile cogliere la vera differenza tra vivente e non vivente. Trascuriamo poi spesso il fatto che il vivente occupa una piccolissima parte dell’universo conosciuto. Non voglio dire che siamo l’unica forma di vita dell’universo, perché non ho nessun elemento per dirlo. Però certamente per una larga fetta dell’universo conosciuto siamo gli unici viventi. Domandarsi perché la vita c’è dove c’è, e perché non c’è dove non c’è, è perfettamente lecito e molto istruttivo. Ho dato, tra l’altro. la mia definizione di vita in un certo numero di miei libri, tra i quali ad esempio Prima lezione di biologia (Laterza 2001).
Occupandomi di esseri viventi, ho riflettuto anche molto sul significato dell’evoluzione. I biologi credono nel processo dell’evoluzione biologica e credono che la migliore spiegazione esistente al momento sia il neo-darwinismo, cioè la versione riveduta e corretta della teoria che Darwin ha esposto nientemeno che centocinquanta anni fa. L’intellettuale medio italiano, al contrario, ha una visione molto distorta dell’evoluzione biologica.
Il culmine dell’evoluzione biologica è, secondo noi, l’essere umano. Che cosa è successo 5 o 6 milioni di anni fa, quando si è affacciato sulla scena questo stranissimo animale, pieno di imperfezioni dal punto di vista degli altri esseri viventi, che però sta mettendo a soqquadro, nel bene e nel male, il pianeta sul quale si è affacciato? Che cosa è l’uomo, anche soltanto dal punto di vista biologico? E come è arrivato a essere quello che è? Anche senza arrivare alla dimensione metafisica della natura, qui invocata, già mi accontenterei di vederne esplorata la dimensione scientifica; non fosse altro che perché è l’unica di cui si possa dire qualcosa di concreto.
Più recentemente mi sono dovuto occupare anche dell’uso, o dell’abuso, del termine natura per tutte le dispute relative alla bioetica. Mi domando da anni perché non c’è una fisicoetica o una chimicoetica. Che abbiamo fatto di male, noi biologi, per esserci meritati la coniazione di un simile termine e il moltiplicarsi delle cattedre di bioetica, che sono ancor peggio del termine stesso, considerando soprattutto che con la stessa dinamica dissennata sono proliferati i Corsi di laurea in biotecnologie. Oggi non se ne può purtroppo più fare a meno: il seme della discordia, altro che pace!, è stato gettato.
Ma mi sono occupato anche del significato di natura, avendo indagato nell’ultimo libro pubblicato, Io sono, tu sei (Mondatori 2002), l’origine dell’individualità. Per noi esseri umani l’individualità è un dato di fatto fondamentale: riconosciamo Tommaso da Guglielmo, riconosciamo nostro figlio dal figlio del vicino, la nostra amata (o amato) da tutti gli altri abitanti del pianeta. Eppure, nell’universo l’individualità non è così diffusa. Certo i cani hanno abbastanza chiaramente un comportamento che rispetta l’individualità e per questo ci hanno sempre colpito, ma scendendo la scala evolutiva è dubbio che la salamandra riconosca un’altra salamandra come diversa da una terza. Se scendo ancora più giù, alle molecole e agli atomi fino alle particelle elementari, devo notare che queste ultime non hanno e non possono avere un’individualità nemmeno potenziale. Non posso trattenermi su questo argomento, quindi mi dovete credere. Certo, se le particelle elementari di cui siamo fatti avessero una individualità, noi non ci saremmo e non ci sarebbe il mondo. Quello che i greci chiamavano atomi non sono i nostri atomi, ma le nostre particelle elementari. In primo luogo, queste sono veramente “atomoi”, cioè indivisibili. In secondo luogo, hanno veramente proprietà diverse da quelle delle sedie e dei tavoli. Sarebbe impossibile che noi fossimo fatti di cose piccole, che sono fatte di cose più piccole, che sono fatte di cose ancora più piccole, ma tutte avessero le stesse proprietà. Ad un certo momento il piccolo diventa anche portatore di proprietà profondamente diverse da quelle della vita quotidiana. Prima che questo concetto arrivi ai cosiddetti pensatori ci vorranno non so quante generazioni.
Infine mi sono occupato, anzi mi occuperò, della natura perché il prossimo mio libro si chiamerà Il male. Mi occuperò del male e dei suoi addentellati, ovviamente dal mio punto di vista, che non può essere che quello del biologo che pensa, senza pretendere, per carità! di essere un pensatore. Il biologo non vede il male: il male è una delle categorie dell’uomo, che l’uomo ha introdotto per emettere giudizi, per darsi dei valori, per prendere delle decisioni. Ma non appelliamoci al bene e al male al di fuori dell’uomo, perché non riesco a vederne il senso, anche se può darsi che sia cieco.
Quello che mi da un po’ fastidio a dire la verità, che però non riguarda assolutamente quello che ha detto qui D’Agostino, è che spesso parlano di natura persone che non hanno la più pallida idea di che cosa sia la natura. Persone che non hanno mai nemmeno versato una stilla di sudore per studiarla, che non ne sanno niente e che spesso se le inventano. Non sapere una cosa non è una colpa; non si può sapere tutto. Il problema è che queste persone spesso parlano in nome di una natura che non esiste e ne parlano strumentalmente. Dicono: la natura ha queste proprietà, la natura si comporta così. Ma chi l’ha detto? Di quale natura stanno parlando? A me sembrerebbe una questione di serietà: prima di parlare di una cosa, occorrerebbe studiarla. Oppure no?
In realtà il tema di oggi, se ho capito bene, è proprio il discorso su contronatura; discorso che ha tanti aspetti “alti”, come dite voi, ma anche tanti aspetti di contingenza e di litigiosità, tanti aspetti di quelle che io chiamo gazzarre, tanti aspetti di tifo calcistico che onestamente sono riesco a comprendere anche se in questo Paese i giornali sportivi sono di gran lunga i più venduti.
Innanzitutto, quando si dice contronatura si deve chiarire di quale natura si parla. Si potrebbe intendere una natura puramente biologica, senza nessuna presenza dell’uomo. Questo non può essere fatto che attraverso un certo numero di illazioni su cosa era il nostro pianeta più o meno dieci milioni di anni fa. In realtà, quando uno parla di “natura” intende una sua particolare scelta di che cosa sia la natura. Come dice il Manzoni quando parla degli uomini del ne quid nimis che pongono il limite del nimis dove fa loro comodo.
Gli ambientalisti di tutte le confessioni parlano sempre di rispetto della natura: però la natura di cui parlano si identifica con lo stato del pianeta cinque minuti fa (o due anni fa, o sette anni fa, non importa). Se si parla di natura, si deve dire: sto parlando della natura più l’uomo, perché parlare di natura senza l’uomo significa fare una operazione di immaginazione, un salto indietro di milioni di anni. Questo non è un tema “alto”: questo è un tema “basso”. Però mi sono accorto tante volte che la gente non sa, per esempio, che molte cose che noi consideriamo naturali sono state fatte dall’uomo. Il cane, per esempio, il cavallo, l’alpacca, il lama, il gatto, la gallina non sono oggetti di natura. Sono il risultato di una interazione – iniziata grosso modo dodici-tredicimila anni fa – fra l’uomo, il rompiscastole per eccellenza, l’opportunista per eccellenza, e la natura. Ma di questo gli ambientalisti non tengono conto.
Il cibo è un argomento preso molto sul serio dall’essere umano, come dimostra il fatto che ogni religione impone una quantità di prescrizioni sul cibo (e per queste gli uomini si uccidono, anche oggi). Anche molte fissazioni moderne, di natura non chiaramente religiosa ma certo non laiche, riguardano il cibo, a cominciare dai vegetariani. Ebbene, in natura il pisello non c’è, la pera non c’è, la pesca non c’è e quando era bambino non c’era ancora la noce-pesca. Per non parlare del frumento, che è nato dall’incrocio di tre graminacee diverse. Se l’uomo non lo coltivasse in aree protette e non lo difendesse con le unghie e con i denti, scomparirebbe in pochi anni sopraffatto dalle erbacce naturali. Altro che natura!
Spesso quello che la gente chiama “natura” insomma è una particolare forma colonizzazione della natura da parte dell’uomo. Che dire poi del voto di castità, dell’idea di curarsi, di lavarsi con acqua e sapone, di farsi lo shampoo o di prendere pasticche? Pensiamo alle iniezioni, al gesto di infilarsi nel muscolo un ferro bucato che ti introduce nel corpo un determinato liquido. O agli interventi chirurgici. Che cosa c’è di naturale in tutto ciò? O si preferisce rispettare i microbi e la loro logica, questa sì veramente naturale?
L’uomo è uno strano animale. E’ il risultato del fatto che, dico io scherzosamente, alla selezione naturale è “scappata la mano” e ci ha dato un po’ di cervello di troppo. Mentre avere un po’ di cervello poteva essere utile, averne troppo è un po’ un disastro. L’uomo ha qualche etto di cervello di troppo rispetto a quello che gli serve, e con questo fa molte frittate. Ma per tale problema non c’è niente da fare. Al momento.
Molto interessante è interrogarsi su una natura umana rispetto alla quale nella brochure, se non erro, ci si chiede ad un certo punto se non sia un ossimoro. A parte il fatto che devo ancora conoscere qualche cosa di interessante che non sia un ossimoro, penso che il concetto di natura umana sia qualcosa sulla quale vale la pena di interrogarsi. Di recente qualcuno ha detto che c’è stato un ritorno della natura umana. Certo, c’è stato un momento in cui si pensava che l’uomo godesse di infinita libertà e che quindi potesse fare quello che voleva; mentre ora, forse, c’è stato un ritorno ad una qualche concezione di un elemento comune unificatore tra vari esseri umani. È un argomento interessante, che andrebbe investigato. Ognuno direbbe la sua, ognuno direbbe una cosa diversa. Succede così su tutto e non vedo perché non dovrebbe succedere anche su questo, se non si adotta un qualche criterio di giudizio intersoggettivo….
Una maniera semplice di definire la natura umana sarebbe quella di identificarla con il genoma umano, che è sempre più alla nostra portata. Se c’è una cosa autenticamente umana, questa è il genoma umano. Badate bene non i geni umani. Non esistono geni umani. Negli ultimi venti anni abbiamo imparato che praticamente tutti gli animali hanno gli stessi geni, che però sono spessissimo regolati diversamente. Quindi se c’è un’entità biologica puramente umana è il suo genoma nel suo complesso. Anche questo però pone dei problemi. Ognuno di noi infatti ha il suo genoma. Quasi un millesimo del genoma è diverso da una persona all’altra. Qual è il vero genoma umano? Credo che tutti sarebbero d’accordo, ma non ne sono sicuro, perché c’è sempre qualcuno più intelligente di tutti gli altri, nell’identificare nel genoma umano la condicio sine qua non della natura umana. Però rimarremmo tutti un po’ delusi se ci fermassimo qui. In fondo l’essere umano è sempre un bambino; pensa sempre che ci sia sempre qualcos’altro, ci sia sempre un oltre… Ma da adulti le favole non ce le raccontano più le nonne.
Non posso essere contestato sul fatto della condicio sine qua non: senza genoma umano non c’è uomo. Però probabilmente c’è qualche cosa in più. Sul piano collettivo non c’è dubbio. Noi ora stiamo qui a parlare con microfoni, amplificatori, con sedie, vestiti e pretese culturali. Tutto questo non sta scritto nel nostro genoma. Nel nostro genoma c’è scritto che possiamo parlare una lingua. Non c’è scritto quale lingua parleremo, né che organizzeremo conferenze. E’ chiaro quindi che c’è qualcosa in più a livello collettivo: l’evoluzione culturale ha cambiato enormemente l’uomo. Bisogna togliersi dalla testa però che l’individuo sia cambiato. L’individuo negli ultimi duecentomila anni non è assolutamente cambiato, come dimostra il fatto che quando è lasciato solo si comporta esattamente come un suo antenato, qualcuno dice anche peggio. E qualche volta anche in compagnia si comporta in una maniera che gli intellettuali definiscono incomprensibile. Pensiamo, tanto per restare nella moda, ai misfatti del Nazismo. Quella è la dimostrazione evidente o che c’è stata una improvvisa irruzione del demonio, ma questi non sono termini che io utilizzo, oppure che individualmente l’essere umano non è cambiato per niente.
Ma c’è anche una natura individuale. Abbiamo sentito quella bella frase di Pindaro “divieni quello che sei”. Frase ideale in verità per un foglietto da cioccolatini o per un oroscopo, ma che cosa vuole dire? Me ne sono dovuto occupare molto quando facevo i dibattiti con psicanalisti e psicologi sul concetto del Sé e della sua ricerca, che qualcuno chiama processo di individuazione. Di fatto è una frase priva di senso, perché nessuno sa (né può sapere) chi è e quale sia il suo destino. Se io conoscessi il mio destino, lo potrei cambiare e allora che destino sarebbe?.
La natura è buona? Chiaramente io appartengo a coloro che pensano che la natura non è né buona, né cattiva La natura si fa i fatti suoi, come tutti gli esseri viventi. Questo grande conflitto nella natura secondo me è uno dei tanti portati del fatto che l’uomo vuole vedere tutto a modo suo. C’è un biologo evoluzionista italiano che trova tragico che nell’evoluzione biologica siano morti tanti miliardi di individui e tanti milioni di specie… Ma dov’è il tragico? Bisogna mettersi d’accordo sui termini: non credo che la natura abbia una qualche possibile cognizione di questi contenuti. Certo noi non li accettiamo. A noi certe cose di natura non piacciono: il fatto che chi nasce storpio debba essere buttato via o lasciato morire, ad esempio. Questo succedeva nella natura dieci milioni di anni fa e succede ogni giorno nelle altre specie, ma a noi non piace, come non piace che feriti o vecchi vengano lasciati morire come sarebbe più che naturale. Anzi, un genitore ha un riguardo particolare per il figlio che è stato male piuttosto che per quello che sta bene.
L’uomo non accetta certi criteri e va con ciò chiaramente contro natura. Abbiamo rimesso in circolazione i miopi che nello stato di natura sarebbero andati poco lontano. Abbiamo rimesso in circolazione i diabetici e gli emofiliaci e tra poco faremo così con la grande maggioranza delle patologie, ereditarie e non. Questo è un modo nostro di vedere e di interpretare la natura: ma i valori – giusto o sbagliato, bene e male – sono nostri e dobbiamo assumercene la responsabilità.
Sempre nella brochure ci si chiede se ci sia una componente contronatura nella natura stessa. Direi di no. E qui tocca anche a me citare Nietzsche, il quale dice “E la vita stessa mi ha confidato questo segreto. “Vedi,” mi ha detto “io sono il continuo, necessario superamento di me stessa.”. Perché sia così non ce lo spiegano al momento né i biologi, ne i fisici. E’ un dato di osservazione, anche se per alcuni filosofi i dati di osservazione non esistono. La natura vivente non sta mai ferma. Viene il sospetto, chi sa?, che forse “chi si ferma è perduto”, che nel momento in cui il vivente si fermasse, smettesse di cambiare e selezionarsi, crollerebbe il suo castello: Quel che è certo è che la natura della natura biologica è proprio quella di trasformarsi continuamente. La natura si poteva contentare dei batteri, che tra l’altro esistono ancora e che sono fatti particolarmente bene perché stanno lì da più di tre miliardi di anni, e state sicuri che saranno gli ultimi a essere fatti fuori da un cataclisma. Però non si è accontentata e accanto ai batteri ci sono gli organismi pluricellulari, ci sono i vertebrati, le scimmie e l’uomo.
Quindi non ha senso parlare di un aspetto contronatura della natura, perché contronatura è una valutazione umana: la natura non ragiona con i nostri canoni e in un certo senso ringraziamo Dio, perché se lo facesse sarebbe un succedersi di stragi. Quando il leone si mangia la gazzella vuol dire che è cattivo il leone? Ma se non lo facesse come andremmo avanti? E questo si può estendere non solo al leone e alla gazzella ma anche al microbo anche al virus: ognuno dei viventi si fa i fatti suoi: il microbo fa il microbo, il virus fa il virus e il nostro sistema immunitario fa il sistema immunitario. Da questa natura che, se vogliamo, possiamo chiamare conflittuale abbiamo ereditato un certo numero di cose delle quali non ci possiamo sbarazzare. A parte le malattie, l’invecchiamento e la morte, ci sono anche alcune cause innate di conflitto: per il cibo e il territorio per esempio. Non facciamo tanti discorsi vuoti. La maggior parte delle guerre si fa per un innato senso di territorialità che tutti gli animali hanno. Chiunque abbia avuto un cane sa benissimo che il suo scopo principale, due tre volte il giorno, è quello di andare a segnare tutti i territori nella maniera che voi sapete e che è per lui una delle necessità più impellenti. Lo fa 365 giorni l’anno mentre, per esempio, si preoccupa di trovare una compagna d’avventure una o due volte l’anno.
Se ho capito bene il tema di questi dibattiti, è quello di trovare la maniera meno cervellotica di vivere. Sono d’accordo e plaudo a iniziative di razionalizzazione della condotta umana collettiva, ma non ci facciamo illusioni. Siamo eredi di un certo numero di conflitti naturali – una volta era di moda chiamarli contraddizioni – e viviamo in pieno questi conflitti. D’altra parte senza la parte animale probabilmente non vivremmo: Non c’è nessun motivo razionale per vivere. L’uomo vive soltanto per un bestiale attaccamento alla vita. Certo siamo animali tutti particolari e abbiamo la nostra propria maniera di vivere i conflitti. Il mio consiglio? Studiamo che cosa siamo veramente invece di inventarcelo. E non è detto che non scopriamo di essere meglio di quanto vanno predicando le nostre ideologie e le nostre confessioni, religiose o laiche che siano.
Dibattito

Giovanni Federspiel
Grazie al prof. Boncinelli, che con questa sua relazione ci ha dato uno spaccato di come un biologo moderno può vedere il problema della natura. Il prof. Boncinelli credo che ci abbia insegnato una cosa: che non è possibile tirarsi fuori da qualche specifico punto di vista. E certamente è nel giusto quando dice che si parla spesso di natura da un particolare punto di vista. E’ impossibile non parlare da questo punto di vista. Il prof. Boncinelli è un buon esempio di questo, perché ha parlato di natura ponendosi esclusivamente dal punto di vista di un biologo; e credo anche di un biologo riduzionista, almeno così a me è parso dalle sue parole. Quindi tutto ciò che ha detto va visto attraverso queste particolari lenti, che il prof. Boncinelli, come tutti noi si è inforcato, per la verità senza cercare, (mi è parso), punti di contatto o di argomentazione rispetto a punti diversi. La sua natura è il mondo che ci circonda, il mondo naturale; ma è evidente che di natura si potrebbe parlare in molti altri sensi diversi, con significati diversi alle parole.
Chiudo questo brevissimo commento alla relazione del prof. Boncinelli e introduco la relazione successiva, che prevede l’intervento del prof. Donatelli. Chiedo al prof. Donatelli il quale ha la sventura di occuparsi e di essere un bioetico: cosa probabilmente molto cattiva.

Pierluigi Donatelli
Oggi si è visto molto. Io credo che questo desiderio di fondare diverse forme di argomentazione sulla natura sia piuttosto ricorrente, e proverò a dirne qualcosa. Qualche cosa emersa dai diversi interventi, cioè dal tentativo di rifondare le nostre distinzioni morali. Provo a mostrare un certo scetticismo verso la possibilità, che invece è stata da alcuni suggerita, di fondare le nostre distinzioni morali sulla nozione di natura; e credo che ci siano molti diversi argomenti per fare questo. C’è un argomento abbastanza ricorrente, un argomento antico, che tende a sostenere questo: fondamentalmente, ogni organismo vivente ha una sua funzione, ha un filo intriseco. Anzi, conoscere che cosa è un certo organismo non significa nient’altro che conoscere il fine, la funzione che lo caratterizza. Però – prosegue questo argomento – una volta che conosciamo il fine e la funzione conosciamo anche il bene di quell’organismo. Se noi conosciamo il fine di quell’organismo, la capacità, da parte di quell’organismo, di esercitare nel modo più efficiente e migliore quel fine, sarà il bene di quell’organismo. Se, poi, prendiamo organismi vegetali o animali – escludendo gli animali superiori, i mammiferi, gli esseri umani in generale – la funzione si potrebbe pensare che sia quella del mantenimento in vita e della procreazione. O, nel caso delle piante, potremmo pensare che sia la fotosintesi. Quindi noi sappiamo che cosa è il bene della pianta, una volta che pensiamo che la pianta possa realizzare nella maniera migliore la fotosintesi. Il bene è la realizzazione migliore, il fine della funzione di un certo organismo. Naturalmente, chi ha studiato filosofia sa che questo è un argomento antico: lo trovate in Platone in Aristotele; e credo che ricorra continuamente, a partire da una certa fascinazione verso l’idea della natura, che ha un aspetto appunto di perfezione di compiutezza di armonia. E’ un argomento che tenderei a pensare che non funzioni, ma è applicato spesso, in bioetica spessissimo. Molto sovente, in bioetica ad esempio, si tende a sostenere che, ad esempio nella questione della procreazione, ci sono attività che sono conformi o non conformi alla natura; usi conformi o non conformi alla natura degli organi sessuali, oppure, nel caso dei trattamenti degli embrioni, di nuovo credo che ci sia una notevole tendenza a pensare che, se noi riusciamo semplicemente a leggere quello che è scritto dentro la natura di questi organismi, riusciamo anche a ricavarne delle prescrizioni etiche su come trattarli: indipendentemente da qualsiasi altra considerazione. Ma anche nelle questioni di fine vita di nuovo emerge sempre questa prospettiva. Se noi prendiamo tutte le questioni dell’eutanasia, spesso chi si oppone all’eutanasia tende a sostenere che c’è una qualche finalità intrinseca dell’organismo umano, probabilmente volta alla sopravvivenza, finchè non cede, naturalmente, e rispetto alla quale altri tipi di considerazione non andrebbero prese assolutamente in considerazione. Ora, credo, questo tipo di argomento ha una finalità. Un primo tipo di difficoltà lo accenno solo, perché è stato uno dei temi della relazione del prof. Boncinelli, e cioè ho l’impressione che la descrizione della natura in termini di fini di intenzioni di scopi sia una descrizione che la scienza moderna ha fondamentalmente e spunto da tutti i settori, a partire dalla scienza galileiana giù fino all’evoluzionismo e al neo darwinismo. Ne ho l’impressione, però non sono uno scienziato. Sto dicendo cose di cui non so nulla. Ho l’impressione che la scienza abbia espunto completamente il linguaggio intenzionale: non ci sono fini, c’è il caso. Però ho l’impressione che uno potrebbe dire effettivamente: tu puoi usare questo tipo di linguaggio, per il bene dell’argomentazione. Anche se noi pensassimo che la natura è un regno di fini e di scopi, e quindi non stessimo a sentire gli scienzaiti che ci dicono di no, non ci sono né fini né scopi, di nuovo tenderei a pensare che questo tipo di argomento non vada bene. E’ piuttosto bizzarro, e non mi sembra praticabile, perché ho l’impressione che l’idea di ricavare da una descrizione di tipo finalistico e considerazioni etiche – o, meglio, le considerazioni valutative – non funzionano. Farò un esempio, un tipo di paragone molto buffo: funziona con i manufatti. Se voi prendete un coltello ecco, per i coltelli funziona. Uno si chiede “che cosa” è un coltello, e credo che sia ragionevole pensare che la descrizione di un coltello includa la nozione di fine. Il coltello è un oggetto con la lama, che serve per tagliare: quindi c’è un bene intrinseco alla descrizione di coltello, perché un buon coltello sarà un coltello che taglia bene. Quindi la funzione, che appartiene alla nostra descrizione dell’oggetto, ci illumina sul bene di quell’oggetto. Ma possiamo pensare che gli esseri umani sono dei coltelli? Veramente è un paragone buffo. Credo che sia buffo per questo motivo, perché per gli esseri umani sarebbe curioso pensare che sia valida solo una descrizione dall’esterno agli esseri umani, come noi guardiamo i coltelli da fuori, completamente da fuori, e dall’alto. La prima cosa che verrebbe da pensare è che gli esseri umani hanno un loro punto di vista, che i coltelli non hanno; e che, forse, gli organismi molto primitivi, come accennava il prof. Boncinelli, non hanno. Gli esseri umani hanno un loro punto di vista sulle cose, quindi sarebbe curioso sapere che noi ci occupiamo dei modi in una vita che può essere resa peggiore o migliore, dignitosa, nobile, oppure squallida, brutta; preziosa, ricca, felice o infelice, in una maniera che è completamente indipendente dal punto di vista degli esseri umani. Se noi teniamo presente il punto di vista degli esseri umani, probabilmente finiremo con il menzionare una serie di valori. E qui, in maniera dogmatica, potremmo citarne alcuni, che saranno: felicità o infelicità, una qualche nozione di dignità, un’importanza delle relazioni affettive, una serie di valori legati alla possibilità di coltivarseli: l’immaginazione, l’inventiva, la ricerca di verità. Tutte cose che noi riteniamo preziose, e che forse molti riterrebbero preziose in diverse prospettive teoriche. Riusciamo a giustificarle a partire da un’idea, che questi tipi di valori siano inseriti nella natura, questo,di nuovo ripeto, è molto dubbio, perché ho l’impressione che sono tutti valori che hanno due forme, diciamo, di localismo: sono legati al punto di vista degli esseri umani almeno in due modi, uno schiettamente soggettivo: se parliamo di felicità, c’è una sorta di autorità della prima persona, cioè la persona che sta sperimentando certe cose, che vive certe cose, ha un suo punto di vista sulla sua felicità. Sarebbe curioso pensare che tu sai se lei è felice o infelice senza andarglielo a chiedere senza andare a chiedere a quella persona come sta, come si sente. Quindi pensiamo alle questioni dell’eutanasia etc. etc. pensare di non interrogarle in prima persona. E questa, direi, è la prima forma di articolare questa distinzione: che gli esseri umani hanno un punto di vista e i coltelli non ce l’hanno. Ammesso che sia possibile una descrizione finalistica degli organismi più semplici viventi, anche loro probabilmente non l’avrebbero. Gli esseri umani ce l’hanno un primo modo di articolare questo è soggettivo. Se tu parli di felicità, insomma, la felicità ha qualche cosa a che vedere con gli stati mentali, con gli stati dell’esperienza, della coscienza. Un secondo punto di vista, e con questo veramente chiudo, è culturale, storico. E’ evidente che noi facciamo riferimento alla nozione di ideali, di sensi, di pienezza della vita che è difficile pensare che siano iscritti da sempre nella nozione di organismo umano. Chiaramente sono frutto dei processi di civilizzazione. Sono il risultato dell’accumularsi di esperienze, e, quindi, è la nostra lezione di dignità sul posto di lavoro, per esempio, oppure di pienezza della vita affettiva, di ciò che è dignitoso, di ciò che è una vita dignitosa nelle varie sfere della vita: è evidente che ciò che ora noi troviamo dignitoso è il risultato di esperienze storiche e sociali contingenti, che ci consentono e ci hanno consentito di arrivare a ritenere “piena di significato” una certa vita ricca, e invece povera e priva di elementi fondamentali un’altra vita. E, di nuovo, sarebbe difficile pensare di trovarla inscritta nella nozione di natura. Quindi chiudo dicendo che c’è chiaramente un grande fascino verso l’idea di natura, rispetto alla contingenza, alla varietà di criteri umani di scelta, al fatto che vanno spesso contro l’insuccesso, guerre, conflitti distrutttivi. C’è un fascino che la natura già sappia che cosa sia il bene. Credo che sia solo un fascino; e temo che dovremmo liberarci di questo tipo di fascinazione.

Giovanni Federspiel
Grazie, un solo commento. Io vorrei sfatare una nozione che è corrente, vale a dire che dalla scienza moderna sia stato espunto il concetto di fine. Questo semplicemente non è vero non corrisponde al modo in cui stanno le cose. Naturalmente, l’idea di fine va cercata dove si parla di oggetti complessi, non dove si parla di particelle elementari, questo è ovvio. E allora, se si consultano i manuali e le riviste di fisiologia e di medicina, poi potremmo discutere se i medici sono rigorosi o non sono rigorosi, ma certo hanno problemi diversi da quelli di chi si occupa di oggetti estremamente semplici. Troviamo ripetutamente l’idea di fine e di scopo: questa è una descrizione oggettiva di quella che Popper chiamerebbe “il mondo tre”: il mondo delle idee oggettive. Se si consultano quei trattati, se si osservano quelle riviste, si trova che l’idea di fine permane. Poi ci sono dei biologi e medici che contrastano l’idea di fine. Il punto è che biologi e medici fanno pure i filosofi: e allora questa è una interpretazione filosofica della biologia e della medicina, che va argomentata, come tutte le considerazioni di carattere filosofico. Ma se uno guarda alla scienza, così come dato di fatto, nego categoricamente che l’idea di fine non faccia più parte del discorso scientifico. Questo era solo un appunto, sul quale Lei stesso aveva mostrato dei dubbi.

Alberto Gaston
Avevo cominciato a prendere appuntini, ma poi non li ho finiti, per cui me ne resta uno solo. Dunque, provo un po’ d’imbarazzo ad intervenire: diciamo che l’andamento dei lavori mi ha un po’ confuso. Faccio prima un intervento un pochino più breve: (parlerò solo due o tre minuti) mi è stato stimolato dall’intervento del prof. Federspiel. Mi ha molto colpito la riproposizione in termini moderni di questo problema della salute in termini di natura e contro natura. Ecco, io vorrei sottolineare che è una cosa attualissima, riproposta in termini scientifici moderni. Però vorrei sottolineare che questa nuclearità, sia medicosanitaria che epistemologica, è antica: è nuclearità addirittura del medio evo, ed è molto, molto interessante. Lo dico per arrivare poi ad una conclusione molto più generica. All’interno di quella struttura, diciamo vitale, in cui salute e malattia erano considerate, all’interno di un campo, che i medievali chiamavano neutralitas cioè un “neutro” non c’è malattia e non c’è salute. La vita è una neutralitas, nel senso che malattia e salute sono contemplate in percentuali le più varie: nel momento della nascita che avviene piangendo; nelle mani del medico al momento della morte che avviene ancora una volta piangendo. Il medico è soltanto una specie di interlocutore traslitteratore tra il mondo sublunare e Dio. E’, in qualche modo, dispensatore di una serie di mezzi, che si trovano nel grande libro. Il prof. Boncinelli dice che non esiste, ma metaforicamente c’è. In quello che loro chiamavano il grande libro della natura. Il grande libro della natura esiste, se uno sa leggere. Se uno non sa leggere il libro non può esistere. E, essendo un problema di un prodotto culturale, noi dobbiamo decidere una volta per tutte se vogliamo leggere dei libri, non solo scriverli. Professore, io la apprezzo molto, non pensi che il mio atteggiamento sia denigratorio. Oppure, se i libri noi li scriviamo, e nessuno li legge, a me colpisce profondamente. Io ho seguito molte volte il prof. Boincinelli, e so della sua fama di mangiapsicanalisti. Una volta Foucault disse che i vecchi preti dell’Ottocento sono stati sostituiti oggi dai medici e dagli psicanalisti; quindi non si può dire più mangiapreti, ma mangiapsicanalisti. Allora il problema è un pochino, anzi, estremamente complesso: perché da questo punto di vista, ecco, i medievali non avevano mezzi per curare; e quindi, in qualche modo, filosofavano praticamente sulla malattia. Questa distinzione tra res naturales e res praeter naturales, oppure contra naturam, e res non naturales, facevano parte della grande teoretica della medicina medievale, accanto alla quale c’era la mediciana pratica, che era composta dalla chirurgia: i clisteri, non le iniezioni, certamente, ma i salassi. Hanno ammazzato molto più i salassi che le iniezioni. Le iniezioni hanno ammazzato poca gente, con i salassi abbiamo decimato centinaia di diciottenni clorotiche, pavide e pallide. Perché questa è un po’ la storia. Ecco allora: questa noi la possiamo chiamare in molti modi; ha certamente molti elementi metaforici e simbolici, che non possiamo liquidare soltanto perché sono antichi, perché il pregiudizio comunque sia respinto persiste nella mente delle persone, persiste nel modo di pensare. Quello che volevo sottolineare è che tutta questa teoresi è una teoresi molto particolare, perché l’abbiamo inserita in un mondo di religiosità. Il naturale, il praeternaturale, si è sempre inserito in un mondo di religiosità, perché? Perché l’elemento del miscuglio – natura nella natura di malattia e salute – è un miscuglio che nasce dopo la cacciata dall’Eden. E lì che è tutto a portata di mano: è li che non c’è bene o male; è lì che non bisogna lottare per; è lì che non esiste conflitto. Il conflitto nasce per il desiderio dell’ingurgitare una mela che, secondo gli ultimi studi, non è più neanche una mela, e che è rimasta – diciamo per usare un linguaggio forte – nel gargarozzo, come dicono a Roma, ad un signore di sesso maschile; la cui identità di genere è assolutamente definita. Dopo la quale l’uomo è diventato homo destitutus soltanto attraverso l’opera di qualcuno che era portatore di un tipo di sapere condiviso. E quello medico è un sapere condiviso, che si costruisce per accomulazione, per esperienza. Soltanto attraverso l’opera di un uomo che porta un sapere di questo tipo l’uomo può cercare di recuperare qualche cosa di questa destituzione, per andare verso una restitutio. Ma non recupererà mai la constitutio, cioè la sua originaria costituzione. Io credo che nel concetto umano di natura c’è tutta questa roba qua, e non la possiamo liquidare molto semplicisticamente. Per quanto riguarda il conflitto, abbiamo visto da una parte la dolce, anolstalgica visitersione del prof. D’Agostino; d’altra parte l’altrettanto bella, non nostalgica, assertiva, forte, dura affermazione del prof. Boncinelli. Qui è il conflitto. Come si può uscire? perché esce il conflitto? perché loro due pensano: non è che il conflitto nasce così; ma se loro due pensano, professore, la natura esiste in qualche modo. Non solo, ma esiste anche qualche cosa che va un pochino più al di sopra della natura.
Allora il problema quale è? Io chiudo con Hannah Arendt, una donna che amo moltissimo. Bisogna fare come ha cercato di fare Archimede. Archimede cercava un punto in cui piazzare la leva. Dice la Arendt ad un certo punto (nell’ultimo capitolo o nel penultimo non mi ricordo in quale della Vita activa), che uno, per disegnare bene la terra, deve alzarsi al di sopra della terra: con un aereo, un dirigibile, con le ali di Icaro, non è importante; perché dall’alto vedi i confini e li puoi disegnare. Cioè si può alienare dal mondo. Allora, per vedere queste cose – per, diciamo, in qualche modo mettere insieme i magnifici pensieri, e adesso io lo dico anche simbolicamente di D’Agostino e di Boncinelli – bisogna uscire dal basso. Il prof. Boncinelli ha detto spesso “questo è basso”. Questo è basso, ma non è che importa che sia basso. Diceva qualcuno degli antichi greci (non ha nessuna importanza chi) il problema non è alto-basso, destra-sinistra, avanti e dietro; il problema è orientarsi nel punto in cui noi siamo, e riconoscere questi punti. E, se li riconosciamo, dobbiamo pensare; e se pensiamo entriamo in conflitto: è inevitabile. Si può uscire da questo conflitto? Forse bisogna alienarsi dal mondo, come dice la Arendt; bisogna in qualche modo entrare in una situazione altra, che non è l’alienazione dell’uomo. (Stiamo attenti, sto parlando di alienazione dal mondo) e trovare insieme ad Archimede un punto nuovo in cui posare finalmente una nuova leva. Altrimenti non entriamo in questo tipo di ottica, e i conflitti non si saneranno mai, neanche in una sintesi, ma neanche in una complementarietà positiva, in cui il giorno e la notte possano in qualche modo abitare (come diceva qualcuno nell’antica Grecia) nella stessa casa.

Gianluca Sadun Bordoni
Ho due velocissime considerazioni sulle due relazioni. Anche qui certamente è apparsa in modo evidente la distanza intellettuale delle due relazioni, che non credo sia riassorbibile in modo radicale. Però vorrei anche cercare di capire se è possibile raggiungere almeno una conclusione che, in qualche modo, le accomuni. Io personalmente sono in sintonia pressocché totale con quanto detto dal prof. D’Agostino, sulla sua relazione e sul modello che ha riproposto, cioè il modello teolologico di ispirazione aristotelica. Volevo solo fare un’osservazione che in qualche modo potrebbe rendercelo in modo meno remoto, visto che oggi è un modello che certamente non gode di grande credito, e che appare radicalmente alternativo a quello che pure è stato elencato dal prof. D’Agostino e che è il modello olistico. Ora, credo che proprio in Aristotele sia contenuta la possibilità di interpretare questa visione teleologica in termini che comprendano comunque una apertura di tipo pluralistico. C’è un passo splendido del settimo libro della Politica, in cui Aristotele, pur indicando quella che è così bene chiamata dal prof. D’Agostino “natura tensionale dell’uomo verso il pieno raggiungimento della sua natura”, tuttavia dice anche, e si mostra consapevole del fatto, che questa tensione non è perseguita, né è perseguibile da tutti esattamente allo stesso modo: onde, dice Aristotele in un passo detto banalmente “molto moderno”, gli uomini e i popoli vanno a caccia della felicità in modi diversi; e da ciò sorgono costituzioni diverse e forme di vita diverse. Quindi c’è già in Aristotele la consapevolezza che questo modello teleologico e normativistico non implica una forzata reductio ad unum, ma è un’apertura di stampo pluralistico che, se non è evidentemente il politeismo etico di stampo relativistico, tuttavia acconsente di comprendere al suo interno quello che chiamerei un pluralismo ragionevole. Per quanto riguarda invece la relazione del prof. Boncinelli, innanzi tutto una brevissima osservazione. Anch’io, come diceva il prof. Federspiel, non sono per nulla convinto – pur non essendo un biologo, ma avendo leggiucchiato da filosofo, e anche i filosofi ogni tanto cercano in qualche modo di leggere i biologi – non sono convinto che il concetto di teleologia o di scopo sia stato espunto dalle scienze biologiche, perché molto spesso viene semplicemente cambiata la terminologia. Per esempio Mono parlava di teleonomia anziché di teolologia, ma poi, ritorna lì.
Tuttavia dalla relazione del prof. Boncinelli emerge una visione della natura che sembra assolutamente refrattaria a qualsiasi approccio di stampo teleologico. Proviamo allora a cambiare modello. Un modello, in qualche modo, serve per vedere se, in un modello nel quale anche il prof. Boncinelli possa riconoscersi, sia raggiungibile una conclusione. Il modello alternativo a quello teleologico è quello nel quale si può pensare la teoria evolutiva. E’ il modello che viene in genere chiamato dell’ordine spontaneo, e non riguarda tanto la distinzione tra naturale e artificiale, perché naturalmente anche ordini artificiali, come per esempio il mercato, di cui pure si è parlato stamattina, sono pensati normalmente come ordini spontanei, cioè ordini che si sono prodotti senza che ci fosse una pianificazione, quindi sono il risultato di una interazione molteplice e protratta nel tempo di azioni e di scambi. Nel caso del mercato, tra uomini; nel caso della natura, di relazioni tra uomo e natura. E, quindi, il modello comprende al suo interno il fatto che ci sia una interazione degli interventi regolatori come nel caso del mercato. E, tuttavia, proprio il caso del mercato suggerisce subito una considerazione: noi, nel ventesimo secolo, abbiamo assistito ad un colossale e tragico fallimento, quello di sostituire all’ordine spontaneo del mercato un ordine pianificato. Ci si può chiedere (qui appunto è il problema) se è possibile trovare una conclusione in qualche misura comune; cioè vedere se oggi non si stia assistendo ad un paradossale tentativo di “pianificare la natura”. E’ vero che l’ordine naturale risulta da un complesso di interazioni, ma è anche vero che quest’ordine si produce spontaneamente, attraverso un lunghissimo arco di tempo, che consente processi di assestamento; e che, forse, oggi si sta assistendo ad un progetto fortemente invasivo, che mira in qualche modo a sostituirsi a tale produzione spontanea dell’ordine. Anche se la vogliamo assumere in questi termini, al di fuori di qualsiasi tipo di visione teleologica, – questa visione spontanea dell’ordine attraverso una manipolazione violenta dell’ordine pur assunto come spontaneo della natura – se questo lo si accetta, allora quella visione viene comunque recuperata. E questa sarebbe la pur minima convergenza. Un’idea di natura come misura, la si assuma come ordine teleologico o come ordine spontaneo, comunque noi assegneremmo alla natura un carattere di misura, di vincolo, che l’azione umana deve considerare, e che non può pretendere di manipolare in modo totalmente arbitraria. Questa è credo la considerazione che induce in un certo qual modo, sul piano pratico, ad una cautela di fondo circa la sua possibilità. Pensiamo al mondo della riproduzione della vita: un meccanismo che si è prodotto ed evoluto attraverso milioni e centinaia di milioni di anni; pensiamo che possa essere modificato attraverso una pianificazione dell’attività naturale, prodotta secondo un piano intenzionale dell’uomo. Ecco, questa era l’ipotesi.

Edoardo Boncinelli
Rimarrete delusi perché io voglio dire solo che tutta questa differenza tra la mia posizione e quella di D’Agostino non l’ho trovata. Forse perché non capisco. La caratteristica degli scienziati è di non capire. Io, poi, sono un tipo di cretino ancora più grave, perché riempio la casa di libri sperando (chi lo sa?) che la saggezza entri dentro a distanza. Non solo non capisco nulla, ma continuo a comprare libri. Ecco, io non l’ho vista questa differenza. Certo abbiamo parlato di cose diverse, ma, in fondo, è quello che fanno tutti gli esseri umani, anche quelli che parlano di Roma e Lazio. Il fatto che continuano a litigare, è perché parlano di due cose diverse perché, se parlassero della stessa cosa, si metterebbero d’accordo. Ecco, io ho solo da dire questa cosa. Per il resto mi rimetto come dicevano gli avvocati, alla clemenza della corte.

Francesco D’Agostino
Vorrei portare la riflessione su uno dei tanti temi che sono emersi in questa mattinata, e in particolare dal discorso di Boncinelli, il tema del male. Anche perché mi pare che Boncinelli da questo tema sia particolarmente attratto. Se non ho capito male, Boncinelli ha ribadito quella che è una linea alla quale avevo fatto accenno anch’io, citando Goethe: anche ciò che è innanturale è naturale. Quando lui ha detto che in realtà il male non esiste per gli scienziati e che probabilmente, se si vuole pensare il male, bisogna pensarlo attraverso categorie che non sono quelle che usano gli scienziati, di questo, fino in fondo, non ne sono convinto. Faccio un discorso veramente molto elementare. Sicuramente noi percepiamo qualcosa che chiamiamo male; sicuramente, se mi danno una martellata, dico che ho male; ma qualcuno potrebbe dirmi: questa è un’esperienza soggettiva, un’esperienza rispettabile, probabilmente universalizzabile, ma che di per sé non ci consente di fare il salto epistemologico e di dire che in natura il male esiste. Però su questa esperienza soggettiva del male, su questa pretesa esperienza soggettiva del male, gli uomini hanno costruito dimensioni epistemologicamente rigorose. La medicina nasce e si afferma come orizzonte epistemologico dotato di un suo rigore, come lotta come contro quella forma di male che chiamiamo malattia. Ma la cosa non finisce qui. Coloro che studiano scienza dell’alimentazione partono dall’idea che bisogna potenziare quella particolare forma di bene che è rappresentata dalle piante vegetali commestibili e difenderle contro quella particolare forma di male che è rappresentata da altre forme di vita vegetali infestanti. Oppure, l’ecologista parte dell’idea che, se una petroliera scarica nell’oceano il petrolio, si realizza quella particolare forma di male che è il disastro ecologico. Ecco, questo è il mio problema: o noi neghiamo che queste particolari dimensioni conoscitive meritino il nome di scienza – e mi pare molto forte, mi sembra assurdo negare statuto scientifico all’ecologia almeno a quell’ecologia che studia come si può combattere l’inquinamento da petrolio o negare dimensioni di scienza alle scienze dell’alimentazione o negare dimensioni di scienza alla gestione del territorio quando si tratta, che so io, di prosciugare una zona paludosa; o anche negare la dimensione di scienza (qui arrischio troppo) per esempio alla logica, nel momento in cui la logica individua nell’errore logico una particolare forma di male contro cui combattere perché il primo presupposto di chi studia logica è imparare a far funzionare bene le nostre capacità cognitive di ragionamento; o il primo compito di chi studia matematica è indurre il bambino che impara le quattro operazioni a non cadere negli errori di calcolo – allora: o noi neghiamo che queste dimensioni conoscitive siano autenticamente scienze, e allora si aprono problemi che, per me, non possono essere gestiti. Ma se noi riconosciamo che queste dimensioni di sapere meritano il nome di scienza e sono forme di sapere rigoroso, ci troviamo di fronte ad un paradosso: l’uomo, essere naturale (perché sicuramanete l’uomo non sta fuori della natura ma ci sta dentro fino al collo), in virtù delle sue capacità naturali elabora dimensioni cognitive rigorose, per le quali è strutturale ipotizzare tra virgolette il concetto di “male”: e allora quel male che si voleva tirare fuori dalla natura viene reintrodotto nella natura dalla presenza dell’uomo che è soggetto naturale (perché, comunque vogliamo autointerpretare noi stessi, nessuno può pensare come pensano gli iraniani, che noi siamo arrivati in questo mondo partendo da altri mondi astrali). Ecco, in questo senso io credo che anche gli scienziati potrebbero riconciliarsi con l’idea del male, o della natura. Naturalmente, non con l’idea banale semplice, immediata, autoevidente, ma come un concetto in qualche modo di secondo grado. Ci vogliono degli occhiali particolari per percepire il male della natura. A livello di prima esperienza, sono gli occhiali che ciascuno di noi ha quando si ammala. A un livello di esperienza più raffinata, è l’esperienza del logico, quando sa appunrare un errore che l’uomo non saprebbe percepire; o l’esperienza dello studioso di ecologia che sa individuare in certi squilibri naturali un male obiettivo per l’umanità e per l’ambiente. Credo che in questa direzione la prospettiva filosofica e la prospettiva scientifica potrebbero trovare una convergenza, che poi si manifesterebbe come un obiettivo arricchimento di pensiero assolutamente per tutti.

Giovanni Federspiel
Siamo arrivati alla fine di questa mattinata intensa e credo certamente proficua per tutti noi io non voglio commentare ulteriormente i commenti e le risposte, voglio solo concludere questa mattinata dicendo che era dedicata al conflitto e vita ed abbiamo avuto modo di vedere una mattinata densa di conflitti e densa di vita.
Vi ringrazio per la vostra pazienza.

 


Agenda:

09.30 Registrazione partecipanti

10.00 PRESENTAZIONE DEL PROGETTO
Agenda 2003
Pensare il conflitto. Costruire la pace

Laura Paoletti, Storia della filosofia Università Roma Tre, Segretario Generale Fondazione Nova Spes
Vittorio Mathieu, Filosofia morale Accademico dei Lincei
Giovanni Federspiel, Medicina interna Università di Padova
Ignazio Musu, Economia politica Università Cà Foscari, Venezia
Pierluigi Valenza, Filosofia della religione Università La Sapienza, Roma

10.45 DIBATTITO
Natura e contro

Francesco D’Agostino, Filosofia del diritto Università Tor Vergata Roma, Presidente del Comitato Nazionale per la Bioetica
Edoardo Boncinelli, Biologia molecolare Direttore SISSA, Trieste

12.00 DISCUSSIONE
Interverranno tra gli altri: C. Caporale, Bioetica, Università di Siena, P. Donatelli, Bioetica, Università La Sapienza, A. Gaston, Igiene mentale, Università La Sapienza Roma, G. Marramao, Filosofia della politica, Università Roma Tre, G. Sadun Bordoni, Filosofia del diritto, Università Tor Vergata Roma

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