TAVOLA ROTONDA 2007

  • "Fra diritto e morale. Quale laicità per la bioetica?"
  • » TEMA » ATTI » PARTECIPANTI » AGENDA

    Fondazione Internazionale Nova Spes, Roma P.zza Adriana 15

    Nell’arco di pochi mesi sono apparsi ben tre “manifesti”, che enunciano alcuni principi generali circa il modo in cui è lecito e/o doveroso dare una risposta sul piano politico a questioni che sorgono sul terreno della bioetica: Manifesto per una bioetica critica (pubblicato sul numero 7/2007 di «Liberal»), Una ragione pubblica per la bioetica (pubblicato su «Europa» il 21 settembre), Nuovo manifesto di bioetica laica (presentato in un convegno a Torino il 25 novembre).
    Prendendo spunto da questi documenti, la Fondazione Internazionale Nova Spes ha organizzato un incontro tra intellettuali impegnati sul fronte bioetico, chiamandoli a riflettere su alcune questioni preliminari: la distinzione tra diritto e morale può rivelarsi feconda per individuare spazi di dialogo tra «bioetiche» diverse? È davvero possibile un diritto moralmente neutrale? E la «laicità» è davvero una prospettiva di parte?
    Come annunciato in apertura da Laura Paoletti, l’incontro si colloca nel quadro del più ampio progetto di Nova Spes di offrire spazi di confronto su temi che provocano il pensiero, ma che troppo spesso l’attualità piega ad esigenze del tutto strumentali.
    In qualità di moderatore, Stefano Semplici ha dato il via al dibattito, sottolineando che i tre manifesti evidenziano una frattura non soltanto, come è ovvio, tra laici e cattolici, ma anche – il che è più interessante – all’interno dello stesso fronte cattolico, apparentemente diviso tra il Manifesto per una bioetica critica e Una ragione pubblica per la bioetica.
    Francesco D’Agostino ha negato l’esistenza di due diverse bioetiche, una cattolica e l’altra laica. Lo dimostra il fatto che in tutte le questioni aperte, nessuna delle argomentazioni in gioco ha carattere dogmatico, ma si riferiscono tutte alla comune ragione umana. Nonostante quanto affermi Stefano Rodotà in un editoriale pubblicato da «Repubblica», il Papa stesso quando ha criticato l’art. 21 del Trattato di Lisbona – che vieta ogni forma di discriminazione per “tendenze sessuali” – non ha seguito argomentazioni di tipo confessionale. Benedetto XVI ha invece sottolineato come l’espressione “tendenze sessuali” sia terribilmente vaga ed equivoca, perché non solo l’omosessualità, ma anche la pedofilia e la necrofilia sono tendenze sessuali. 
    La bioetica dunque è una sola: l’interpretazione razionale della vita e del valore assiologico della vita e non può essere affrontata partendo da pregiudizi. Dal momento che non esiste una bioetica “cattolica”, non ha senso tentare di far convergere ipotetici bioeticisti cattolici e laici, come fanno alcuni dei suddetti manifesti, oppure cristallizzare questa contrapposizione in libri, come quello di Fornero, intitolati Bioetica cattolica e bioetica laica.
    L’idea di sacralità della vita ha origini pre-cristiane. Il concetto di homo sacer, esaminato nell’opera di Agamben, non si è affermato dopo l’avvento del cristianesimo, ma già apparteneva ad una cultura, come quella romana, dotata di un orientamento religioso molto particolare e comunque non cristiano. La (falsa) contrapposizione tra cattolici e non, è dunque un’invenzione del punto di vista laicista, che intravede in ogni antropologia non relativista un’antropologia dogmatica e religiosa. Ma si tratta di una posizione non argomentabile. Chiunque conosca un po’ di letteratura bioetica trova bioeticisti che assumono posizioni che sono obiettivamente coincidenti con quelle dei cosiddetti bioeticisti cattolici – quelli cioè del centro di bioetica dell’Università cattolica – partendo da prospettive assolutamente diverse. Al comitato di bioetica, per esempio, si è discusso dei neonati prematuri, nati dopo 22 o al massimo 24 settimane di gestazione. Gli argomenti bioetici emersi in questa sede non hanno carattere dogmatico, ma si richiamano al principio ippocratico che obbliga il medico a salvare sempre e comunque la vita del paziente, anche nel caso di un neonato venuto alla luce prematuramente, in condizioni difficili e soggetto ad elevato rischio di morte: un approccio, questo, non-confessionale emerso, sempre in ambito Cnb, anche nel valutare il carattere più o meno vincolante dell’opinione dei genitori in merito alla rianimazione dei neonati prematuri. Le due posizioni contrapposte si sono sostanziate nell’opinione di chi ritiene che le decisioni mediche siano insindacabili, e in quella di coloro che ritengono necessario acquisire, in maniera anche determinante, il parere dei parenti, in funzione dell’onere morale (se non anche, e più esplicitamente, finanziario) che potrebbe rappresentare la difficile sopravvivenza di un neonato prematuro. Sono valutazioni che vanno entrambe ricondotte ad un problema di filosofia della medicina e non alla dicotomia laici-cattolici. Infatti, il vero nodo da sciogliere è se le decisioni mediche siano di natura fondamentalmente epistemologica – nel cui caso spetterebbero esclusivamente al personale medico – oppure se abbiano un carattere epistemologico-sociale, tale da coinvolgerebbe anche altri soggetti, come, ad esempio, i parenti del paziente.
    Per quanto riguarda il principio di autonomia indicato dal manifesto Una ragione pubblica per la bioetica, esso è, secondo D’Agostino, un criterio parziale e limitato, perché non tutti i problemi bioetici possono essere risolti facendo riferimento all’autonomia del paziente. Sicuramente non sono autonomi i neonati, i bambini, i malati di mente, gli anziani e in particolare chi è colpito da patologie celebrali, come l’Alzheimer. L’autonomia è un criterio utilizzabile solo in quei casi in cui il malato sia maggiorenne, competente e adeguatamente informato. In poche parole, quando si tratta di quello che gli illuministi definivano esprit fort. Ma in questo caso siamo di fronte adun’eccezione e non alla norma in bioetica.
    Antonio Da Re ha individuato una via d’uscita dalla dicotomia laici-cattolici nel concetto di ragione pubblica.
    Innanzitutto la definizione “ragione pubblica” è da preferire a quella rawlsiana di “consenso per intersezione”, che potrebbe essere interpretata come un “consenso al ribasso”. In secondo luogo, non è vero che la ragione pubblica non sia animata da istanze di verità e di bene, nel qual caso si contrapporrebbe alla ragione teoretica e a quella morale. Semplicemente, la ragione pubblica è quella che si utilizza nel dibattito pubblico, quindi anche nelle questioni bioetiche, e che non rifiuta di esprimere istanze di verità. In questo senso, essa si pone in posizione dialogica con la ragione teoretica. Ciò che non è stato colto del manifesto Una ragione pubblica per la bioetica, è l’importanza della tesi secondo cui la ragione pubblica non è la ragione secolare, ovvero quella che, nel linguaggio provinciale italiano, è definita come ragione laica o laicista. Se infatti quest’ultima è espressione di un punto di vista particolare, e anticonfessionale, la ragione pubblica non è ostile alla religione.
    Passando al rapporto tra ragione pubblica e ragione morale, Da Re ha ricordato che l’obiettivo della seconda è quello di individuare il moral point of view: il che richiede un confronto lungo e faticoso, che trova il suo luogo di espressione proprio nella mediazione garantita dalla ragione pubblica. Un aspetto presente anche nel Manifesto di bioetica critica, quando recita «questo è l’approccio della bioetica critica che intendiamo proporre nella consapevolezza che a volte, per intraprendere un cammino comune, non si possa né si debba ricercare la fondazione del bene massimo, ma si possa e si debba limitarsi all’individuazione di percorsi minimi, non minimalisti». L’aspetto importante è che il confronto con posizioni differenti non si riduca in un indebolimento delle identità di base, ma costituisca l’occasione per alimentarle ulteriormente.
    Commentando questo intervento, Semplici ha sottolineato come le difficoltà nascano laddove la ragione pubblica, così definita, si dimostra incapace di produrre un adeguato consenso per intersezione nel momento di passare dal piano descrittivo a quello normativo, con conseguenze sui principi fondamentali dell’ordinamento. Si tratta dunque di capire in che modo lo strumento della ragione pubblica consenta non solo di gestire la creazione del consenso per intersezione, ma anche il franco riconoscimento di un dissenso deliberativo.
    Laura Palazzani si è focalizzata sui punti di analogia e diversità individuabili tra le posizioni espresse nei due manifesti in discussione. Innanzitutto, entrambi esprimono lo stesso intento di «evitare sterili contrapposizioni, irrisolte ed irrisolvibili andando oltre l’ideologia». L’ideologia è infatti la logica di un’idea e deriva da un pre-giudizio, privo di una giustificazione razionale. Guidati da un comune intento, i due manifesti hanno l’obiettivo di utilizzare la ragione, quale capacità di giustificazione razionale dei valori, per confrontarsi sia con l’esperienza che con altre ragioni. Altre analogie sono riscontrabili nell’utilizzo di specifici termini. Nel Manifesto di bioetica critica è scritto che esso «intende difendere la prospettiva del bene umano obiettivo». Ma anche nel manifesto Una ragione pubblica per la bioetica si fa riferimento alla vita come bene, all’integrità della persona, alla sua dignità. Inoltre, in entrambi i manifesti, si fa riferimento alla giustizia. Analogie non solo linguistiche, ma che esprimono anche una corrispondenza in termini di prospettive filosofiche.
    Due sono invece i principali elementi di divergenza. Nel manifesto Una ragione pubblica per la bioetica si parla dell’integrità personale, suddivisa in integrità fisica (del corpo), ed integrità psicologica (le scelte dell’individuo). Una dicotomia da cui scaturisce un interrogativo: tra le due, prevale l’integrità fisica o quella psichica? Prevale la dignità, il bene in sé del corpo dell’essere umano, o la scelta di libertà dell’individuo? Insomma, che succede se una persona decide liberamente di vendere i suoi organi? Un dilemma che si ritrova anche nella vaghezza del manifesto circa la questione del «rifiuto delle cure». Non è chiaro se qui il riferimento sia a cure ritenute “sproporzionate” – caso su cui sono tutti d’accordo – o se riguardi anche di quelle cure che a parere del medico sono “proporzionate”. In altri termini, la dignità è un limite per la libertà o la libertà è illimitata?
    Nel complesso, secondo Palazzoni, le analogie tra questi due manifesti prevalgono rispetto alle differenze. Ma se si confrontano con il Manifesto di bioetica laica, è possibile riscontrare in entrambi i casi assolute divergenze. Il fatto è che Nel Manifesto di bioetica laica a dominare è il principio assoluto della libertà, il cui unico limite, come scriveva già Scarpelli, consiste nel “danno all’altro”, inteso come “danno alla libertà dell’altro”. Dalla priorità conferita alla libertà deriva la posizione in favore della libertà riproduttiva, della selezione genetica, della liberalizzazione della sperimentazione sulle cellule staminali embrionali e del testamento biologico come “diritto al rifiuto di terapie proporzionate”.
    Il Manifesto di bioetica critica rifiuta invece una concezione “acritica” e traduce l’obiettivo di porsi in posizione neutrale rispetto alle altre etiche, respingendo al tempo stesso ogni dogma ed ogni forma di scetticismo volto a sopportare, quale che sia, la verità dell’altro. Tre sono i punti fondamentali del documento: l’individuazione del «bene minimo condivisibile» che è il «bene umano obiettivo», la «giustizia» intesa come riconoscimento per ogni essere umano di ciò che è suo e, infine, l’equilibrio tra i principi di libertà e responsabilità nei confronti dei soggetti più deboli.
    Semplici ha osservato come, a ben guardare, non sia sempre il principio del “danno all’altro” a caratterizzare il Manifesto di bioetica laica: l’incoraggiamento alla «soppressione del feto per garantire il suo diritto alla salute», per esempio, non è certo facilmente conciliabile con il rispetto del principio del danno. In realtà qui è all’opera una concezione passepartout dell’autodeterminazione che viene ritenuta in grado di risolvere tutti i problemi della bioetica e che, in questo caso, si fonda sul mancato riconoscimento del feto come soggetto titolare di diritti.
    Ricollegandosi a questa considerazione, Roberto Mordacci ha sottolineato come il manifesto Una ragione pubblica per la bioetica non citi mai il principio dell’autonomia, ma evidenzi solo la necessità di operare nel rispetto delle persone. Una scelta non casuale, ma determinata dalla consapevolezza che il concetto kantiano di autonomia è stato distorto, fino a fare di Kant il campione dell’autodeterminazione in un senso soggettivistico libertario. Nel documento, il principio scelto è quindi quello del «rispetto per le persone in quanto libere ed uguali». Come evidenziano altre parti del manifesto, il concetto di uguaglianza è collegato a quello di dignità e ne consegue che i soggetti sono uguali perché «ugualmente degni». Dal momento che questo documento ha l’obiettivo di raggiungere un punto normativo comune di intervento per autori o prospettive con una diversa interpretazione del concetto di “rispetto”, nominare la libertà insieme alla dignità vuol dire riconoscere che la dignità di una persona si rispetta anche rispettandone le scelte libere, nel caso, ovviamente, si tratti di una persona consapevole.
    L’idea guida di Una ragione pubblica per la bioetica è dunque provare a delineare alcuni principi normativi sufficientemente ampi e condivisi dietro il rispetto del principio morale fondante, e dietro l’idea dei diritti come applicazione di questo principio, sapendo che poi nell’interpretare quei diritti e quei principi morali si procede inevitabilmente verso quella che il Manifesto di bioetica critica chiama «la mediazione pubblica dei conflitti». Si tratta di un espressione da sottolineare, perché dimostra come anche questo documento non dica nulla che non possa essere sottoscritto dai firmatari di Una ragione pubblica per la bioetica; salvo dare una certa interpretazione di cosa significhino i riferimenti al «bene umano obiettivo» e ai diritti fondamentali, con l’aggiunta, in questo caso, che si tratta di diritti fondamentali «non negoziabili». Specificazioni non problematiche, dal momento che, ad esempio, per «bene umano obiettivo» si potrebbe intendere l’idea di “bene pubblico”, vale a dire quel minimo che va garantito affinché sia possibile la convivenza pacifica in termini di tutela minimale della dignità delle persone.
    Sull’equiparazione proposta da Mordacci tra “bene umano obiettivo” e “bene pubblico” è intervenuto Gianluca Sadun Bordoni, che ha sottolineato come la differenza fondamentale tra i due manifesti risieda proprio su questo punto. Esiste infatti una differenza tra ragione e persona: non è in quanto animal rationale che l’uomo è persona. Nell’opera La Religione entro i limiti della sola ragione, Immanuel Kant evidenzia una triplice ripartizione tra animalità, razionalità e personalità. La razionalità da sola non basta a garantire il livello propriamente morale dell’essere umano, perché potrebbe essere un analogo dell’istinto, che la natura ha posto in noi per perseguire con altri mezzi lo stesso fine perseguito dall’istinto medesimo. La moralità è raggiunta solo nel livello ulteriore della personalità, ossia della libertà e dell’autobbligazione. Si tratta di capire se questa idea di personalità sia compatibile con quella di bene comune. In altri termini, qual è la differenza tra il bene pubblico e la concezione consensualistica di bene?
    Nel rispondere, Mordacci ha chiarito che il bene pubblico non è un bene su cui vi è consenso. Anche quando si parla di “consenso per intersezione”, occorre tener conto che prima ancora di questo consenso viene l’equilibrio riflessivo. Secondo Rawls, a partire dalla razionalità persino strumentale dei soggetti contraenti nella posizione originaria, ha origine una teoria della giustizia che non è priva di contenuti, ma è una teoria sostantiva. Rawls non è un mero proceduralista, e la procedura non si riduce ad una semplice ricerca del consenso. Ne scaturisce che il bene pubblico non è e ciò su cui si raggiunge il consenso, ma è ciò a partire dal quale si cerca di creare un consenso sulle interpretazioni specifiche di ciò che il bene pubblico indica, perché lo indica con termini non univocamente interpretati dalle culture che convergono.
    Rilevando l’esistenza di fatto di una posizione cattolica e di una laica in bioetica, Carmelo Vigna ha evidenziato come il fronte laicista sia caratterizzato da quello che Baumann ha definito l’«io onnilateralmente decisore», in cui la libertà prevale sulla dignità. Dall’altra parte, esiste però un fronte eguale e contrario dove è la dignità a prevalere sulla libertà. Proprio per superare una simile, sterile, contrapposizione, occorrerebbe valorizzare un terzo schieramento che mette insieme libertà e dignità, allo scopo di raggiungere un compromesso sulle determinazioni pratiche a fini di utilità pubblica.
    In risposta a Carmelo Vigna, Francesco D’Agostino ha evidenziato il carattere essenzialmente strategico di questo manifesto, che tuttavia non può garantire un accordo con il fronte laico su questioni concrete, come ha dimostrato la discussione in seno al Cnb sulla mozione contro la compravendita di ovociti.
    Pierluigi Valenza si è soffermato invece su un nodo prettamente filosofico con cui dovrebbe confrontarsi il manifesto Una ragione pubblica per la bioetica. Il problema è se il proposito di giungere “vettorialmente” (ovvero attraverso il consenso per intersezioni) alla “comune ragione umana” (un processo che è anche ricerca della verità) tenga conto non solo degli obiettivi politico-strategici, ma anche della necessità di confrontarsi con le differenze che esistono tra una ragione metafisica, un ideale regolativo e un consenso puramente condizionato.
    Alfredo Mantovano si è interrogato sugli echi che i diversi manifesti hanno in Parlamento, avanzando il timore che il Manifesto di bioetica laica possa avere, in questo ambito, una cassa di risonanza maggiore di quanto si creda. Si tratterebbe di un consenso ottenuto per “inerzia”, cioè frutto proprio della dicotomia (strumentale) sostenuta da chi parla di bioetica “laica” e bioetica “cattolica” con l’unico obiettivo di aumentare la confusione e perdere di vista i riferimenti fondamentali. Lo dimostra quanto scritto dai relatori della legge 194, che hanno introdotto le loro norme «a prescindere dalle diverse convinzioni di ordine religioso, culturale e scientifico». Di fronte alla eco di cui gode nel mondo parlamentare il Manifesto di bioetica laica, i firmatari degli altri due documenti dovrebbero trovare un terreno comune di intesa per fornire risposte persuasive ai decision makers.
    Sempre di ordine politico è stato l’intervento di Giorgio Tonini, secondo cui entrambi i manifesti oggetto di discussione sono il frutto di una ristrutturazione politica nei due poli, che richiede un accordo tra cattolici e laici. In questo senso, il manifesto Una ragione pubblica per la bioetica è al cuore del progetto del Partito Democratico ed ha un carattere essenzialmente proceduralista. Citando Capograssi, «il compito dell’autorità è render certo il vero». Nel dibattito pubblico il vero esiste, ma non è automaticamente certo. Esso ha una dimensione storica, che emerge però solo dal dibattito pubblico. In questa direzione si muove il manifesto, evitando che il bipolarismo politico si trasformi in un bipolarismo etico.
    Chiudendo i lavori, Semplici ha ribadito l’esistenza di punti comuni tra i firmatari di Una ragione pubblica per la bioetica e del Manifesto per una bioetica critica. Tra questi, il consenso alla moratoria sulle staminali embrionali, raggiungibile sia partendo dal concetto di bene oggettivo che da quello di ragione pubblica. Ha dunque proposto sia a Laura Palazzani che a Francesco D’Agostino di pervenire ad un accordo anche sul rifiuto delle cure. Un tema su cui D’Agostino, rispondendo alla sollecitazione, ha affermato di aver già espresso il proprio favore, optando per  un riferimento al testamento biologico. Una pratica che però è in grado di risolvere solo il 10-12% dei casi. Per gli altri, in mancanza del testamento biologico, occorrerebbe riferirsi sempre al principio ippocratico. Un’ipotesi però non condivisa dai laici e che lascia dunque invariati i termini del problema.


« Back