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INTRODUZIONE  (Introduzione di Paradoxa 2/2019)


Stefano Zamagni

1.

Questo numero monografico di Paradoxa tratta di un tema di straordinaria rilevanza: in qual senso e in quali modi la transizione digitale in corso incide sulle nostre condizioni di vita e sull’articolazione delle nostre società? È ormai acquisito che quello attuale è un vero e proprio passaggio d’epoca; non dunque una naturale evoluzione o una semplice magnificazione di tendenze già in atto durante la lunga fase della società industriale. Ed è pure ampiamente noto che all’origine della attuale transizione, v’è anche quel fenomeno di portata epocale che è la globalizzazione. Ma mentre intorno a quest’ultimo la letteratura è già schiera, non altrettanto può dirsi in riferimento al fenomeno della quarta rivoluzione industriale. Non sappiamo ancora come le nuove tecnologie e la cultura che le governa modificheranno l’essenza del capitalismo degli anni prossimi. Sappiamo però che è in atto una nuova grande trasformazione di tipo polanyiano.

I saggi qui raccolti fissano l’attenzione sull’impatto che i cambiamenti strutturali in atto stanno avendo su due fronti specifici: quello del lavoro umano e quello dell’etica pubblica. È maldestramente riduttivo identificare la rivoluzione digitale unicamente come un nuovo paradigma tecnologico. Insistere, come purtroppo si va facendo, solamente su tale dimensione non permette di cogliere gli elementi di rottura sui fronti sociale e culturale che le odierne res novae stanno evidenziando. Pur da angolature disciplinari diverse e con approcci espositivi diversi, gli Autori dei contributi che ora vengono posti all’attenzione del lettore condividono un comune orientamento di fondo: non si riconoscono né nella posizione dei misoneisti «laudatores temporis acti», dei cosiddetti tecno-pessimisti, né in quella degli esaltatori acritici delle «magnifiche sorti progressive» dell’umanità. Se hanno torto i laudatori acritici della Quarta rivoluzione industriale, non hanno ragione i suoi denigratori. Questi autori considerano, infatti, l’attuale traiettoria tecno-scientifica come qualcosa di per sé positivo, e comunque inarrestabile, che però va governata con saggezza (cioè con ragionevolezza) e non solo con competenza (cioè con razionalità). Come a dire che il pensiero calcolante, seppure necessario, va sottoposto al pensiero pensante.

In vista di ciò può essere opportuno spendere una parola di chiarimento sulla nozione di sviluppo, parola oggi fin troppo inflazionata ma scarsamente compresa nella sua accezione autentica. Sviluppo indica l’azione di liberare dai viluppi, dai lacci e catene che inibiscono la libertà di agire. (La ‘s’ con cui inizia la parola sta per ‘dis’ e conferisce un senso contrario alla parola cui sta unita). Lo sviluppo è dunque un processo di espansione delle libertà reali di cui godono gli esseri umani. In biologia, sviluppo è sinonimo di crescita di un organismo. Nelle scienze sociali, invece, il termine indica il passaggio da una condizione a un’altra e quindi chiama in causa la nozione di cambiamento (come quando si dice: quel paese è passato dalla condizione di società agricola a quella di società industriale). In tal senso, il concetto di sviluppo è associabile a quello di progresso. Si badi però che quest’ultimo non è un concetto meramente descrittivo, giacché comporta un implicito, eppure indispensabile, giudizio di valore. Il progresso, infatti, non è un semplice cambiamento, bensì un cambiamento verso il meglio e quindi implica un incremento di valore. Se ne trae che il giudizio di progresso dipende dal valore che si intende prendere in considerazione. In altro modo, una valutazione del progresso e quindi dello sviluppo richiede la determinazione di che cosa debba procedere verso il meglio. I robot, anche quelli dotati di intelligenza artificiale, non sono, né mai saranno, sufficienti alla bisogna.

Ecco perché lo sviluppo non può essere ridotto alla sola crescita economica – ancor’oggi misurata da quel ben noto indicatore che è il PIL. La crescita è bensì una sua dimensione, ma non l’unica di certo. Le altre due sono quella socio-relazionale e quella spirituale. Ma – si badi – le tre dimensioni stanno tra loro in una relazione moltiplicativa, non additiva. Il che significa che non è possibile sacrificare la dimensione, poniamo, socio-relazionale per fare aumentare quella della crescita – come oggi sta malauguratamente accadendo. In una produttoria, anche se un solo fattore viene annullato è l’intero prodotto che diventa zero. Non così in una sommatoria, dove l’azzeramento di un addendo non annulla la somma totale; anzi potrebbe persino accrescerla. È qui la grande differenza tra bene totale (la somma dei beni individuali) e bene comune (il prodotto dei beni individuali). È pertanto privo di senso parlare di crescita solidale e inclusiva, mentre si può e si deve parlare di sviluppo solidale e inclusivo. In buona sostanza, lo sviluppo umano integrale è un progetto trasformazionale che ha a che vedere col cambiamento in senso migliorativo della vita delle persone. La crescita, invece, non postula una trasformazione. Ed è per questo che, come la storia insegna, si sono dati casi di comunità o nazioni che sono declinate crescendo. Lo sviluppo appartiene all’ordine dei fini, mentre la crescita, che è un progetto accumulativo, appartiene all’ordine dei mezzi. 

La domanda che ci si deve allora porre è: posto che le cosiddette tecnologie convergenti – quelle che risultano dalla combinazione sinergica delle nanotecnologie, biotecnologie, tecnologie dell’informazione, scienze cognitive: in acronimo NBIC –, contribuiscono decisamente alla crescita, si può dire altrettanto per quanto concerne lo sviluppo umano integrale? (L’espressione ‘tecnologie convergenti’ è stata introdotta per denotare il fatto che la 4° rivoluzione industriale non ha visto vere e proprie innovazioni di rottura, come invece è stato il caso in tutte e tre le rivoluzioni precedenti. Per fare memoria: 1784, con la invenzione della macchina a vapore si afferma la prima rivoluzione industriale; 1870, con l’avvento dell’elettricità e della chimica, prende avvio la seconda; inizio anni ’70 del Novecento, con la nascita dell’informatica, prende avvio la terza rivoluzione industriale. Le quattro nuove tecnologie del gruppo NBIC già esistevano nella stagione della terza rivoluzione industriale. La novità è nell’essere riusciti a metterle insieme, a farle convergere, appunto. Si è soliti indicare il 2001 come l’anno di inizio della quarta rivoluzione quando prende avvio l’Internet veloce in seguito al lancio di iPod e poi di iTunes di Apple. Da allora le tecnologie digitali sono divenute veramente trasversali, propagandosi ad ogni ambiente della società, ben oltre la produzione di beni e servizi).

2. 

Cosa ne è, nell’attuale contesto, del lavoro umano, del suo senso e non solo della sua ‘mancanza’? Importanti sono gli spunti di riflessione e le provocazioni intellettuali che ci arrivano dai saggi che seguono. I limiti dell’attuale cultura del lavoro sono ormai divenuti evidenti ai più, anche se non c’è convergenza di vedute sulla via da percorrere per giungere al loro superamento. La via che qui si suggerisce inizia dalla presa d’atto che il lavoro, prima ancora che un diritto, è un bisogno insopprimibile della persona. È il bisogno che l’uomo avverte di trasformare la realtà di cui è parte e, così agendo, di edificare se stesso. Riconoscere che quello del lavoro è un bisogno fondamentale è un’affermazione assai più forte che dire che esso è un diritto. E ciò per la semplice ragione che, come la storia insegna, i diritti possono essere sospesi o addirittura negati; i bisogni, se fondamentali, no. È noto, infatti, che non sempre i bisogni possono essere espressi direttamente in forma di diritti politici o sociali. Bisogni come fraternità, amore, dignità, senso di appartenenza, non possono essere rivendicati come diritti. 

Per cogliere il significato del lavoro come bisogno umano fondamentale ci si può riferire alla riflessione classica, da Aristotele a Tommaso d’Aquino, sull’agire umano. Due le forme di attività umana che tale pensiero distingue: l’azione transitiva e l’azione immanente. Mentre la prima connota un agire che produce qualcosa al di fuori di chi agisce, la seconda fa riferimento ad un agire che ha il suo termine ultimo nel soggetto stesso che agisce. In altro modo, il primo cambia la realtà in cui l’agente vive; il secondo cambia l’agente stesso. Ora, poiché nell’uomo non esiste un’attività talmente transitiva da non essere anche sempre immanente, ne deriva che la persona ha la priorità nei confronti del suo agire e quindi del suo lavoro. Duplice la conseguenza che discende dall’accoglimento del principio-persona. 

La prima conseguenza è bene resa dall’affermazione degli Scolastici «operari sequitur esse»: è la persona a decidere circa il suo operare; quanto a dire che l’autogenerazione è frutto dell’auto-determinazione della persona. Quando l’agire non è più sperimentato da chi lo compie come propria auto-determinazione e quindi propria auto-realizzazione, esso cessa di essere umano. Quando il lavoro non è più espressivo della persona, perché non comprende più il senso di ciò che sta facendo, il lavoro diventa schiavitù. L’agire diventa sempre più transitivo e la persona può essere sostituita con una macchina quando ciò risultasse più vantaggioso. Ma in ogni opera umana non si può separare ciò che essa significa e ciò che essa produce.

La seconda conseguenza chiama in causa la nozione di giustizia del  lavoro. Il lavoro giusto non è solamente quello che assicura una remunerazione equa a chi lo ha svolto, ma anche quello che corrisponde al bisogno di autorealizzazione della persona che agisce e perciò che è in grado di dare pieno sviluppo alle sue capacità. In quanto attività basicamente trasformativa, il lavoro interviene sia sulla persona sia sulla società; cioè sia sul soggetto sia sul suo oggetto. Questi due esiti, che scaturiscono in modo congiunto dall’attività lavorativa, definiscono la cifra morale del lavoro. Proprio perché il lavoro è trasformativo della persona, il processo attraverso il quale vengono prodotti beni e servizi acquista valenza morale, non è qualcosa di assiologicamente neutrale. In altri termini, il luogo di lavoro non è semplicemente il luogo in cui certi input vengono trasformati, secondo certe regole, in output; ma è anche il luogo in cui si forma (o si trasforma) il carattere del lavoratore. (È questa un’idea che già il grande economista inglese Alfred Marshall aveva anticipato alla fine dell’Ottocento). Ebbene, la portata della grande sfida che la rivoluzione digitale pone è come realizzare le condizioni per una autentica libertà del lavoro, intesa come possibilità concreta che il lavoratore ha di realizzare non solo la dimensione acquisitiva del lavoro – la dimensione che consente di entrare in possesso del potere d’acquisto con cui soddisfare i bisogni materiali – ma anche la sua dimensione espressiva. Dove risiede la difficoltà di una tale sfida? Nella circostanza che le nostre democrazie liberali mentre sono riuscite a realizzare (tanto o poco) le condizioni per la libertà nel lavoro – grazie alle lunghe lotte del movimento operaio e sindacale – paiono impotenti quando devono muovere passi verso la libertà del lavoro. Come ha osservato G. Mori (Diritto alla libertà del lavoro, «Iride», 36, 2002), la riforma protestante per prima ha sollevato la questione della libertà del lavoro. Nella teologia luterana, la cacciata dall’Eden non coincide tanto con la condanna dell’uomo alla fatica e alla pena del lavoro, quanto piuttosto con la perdita della libertà del lavoro. Prima della caduta, Adamo ed Eva lavoravano bensì, ma le loro attività erano svolte in assoluta libertà, con l’unico scopo di piacere a Dio. Che le condizioni storiche attuali siano ancora alquanto lontane dal poter consentire di rendere fruibile il diritto alla libertà del lavoro è cosa a tutti nota. Tuttavia ciò non può dispensarci dalla ricerca di strategie credibili di avvicinamento a quell’obiettivo. La proposta di A. MacIntyre di concettualizzare il lavoro come opera merita di essere presa in considerazione.

Un’attività lavorativa si qualifica come opera quando riesce a far emergere e a valorizzare la motivazione intrinseca della persona che la compie. Estrinseca è la motivazione che induce ad agire per il risultato finale che l’agente ne trae (ad esempio, per la remunerazione ottenuta). Intrinseca, invece, è la motivazione che spinge all’azione per la soddisfazione diretta che essa arreca al soggetto quando questi percepisce che essa è orientata al bene. È noto che la qualità che un individuo può esprimere nel suo lavoro è di due tipi: codificata, l’una, tacita, l’altra. La prima è la qualità che può essere accertata, sulla base di protocolli e codici previamente fissati, anche da una parte terza che può sanzionare, se del caso, comportamenti devianti o opportunistici. Tacita, invece, è la qualità di una prestazione lavorativa che non è verificabile da parti terze. Ora, mentre per ottenere un’elevata qualità codificata si può intervenire con adeguati schemi di incentivo (monetari o non), per conseguire livelli elevati di qualità tacita non c’è altra via che quella di far leva sulla motivazione intrinseca del lavoratore. Si osservi che nella stagione attuale del capitalismo immateriale la qualità tacita è, assai più rilevante di quella codificata, perché è dalla prima che deriva la capacità di inventare e soprattutto di innovare.

3. 

Che dire dell’altro fronte di attacco di cui sopra si diceva, quello concernente l’impatto della transizione digitale sull’etica pubblica? Non è saggio continuare ad evitare di fare i conti con quel progetto, politico e filosofico insieme, che è il transumanesimo, termine, per primo, coniato da Julien Huxley per descrivere un tempo in cui si arriverà ad una continua ibridazione tra umano e macchine. L’ambizione dei transumanisti è sia fondere l’uomo con la macchina per ampliarne le potenzialità in modo indefinito sia (e soprattutto) arrivare a dimostrare che la coscienza non è un ente esclusivamente umano. Ecco perché si va parlando di coscienza artificiale con insistenza crescente, posto che la IA è data ormai per qualcosa di acquisito. L’obiettivo non è tanto commerciale o finanziario: è politico, e in un certo senso religioso e ciò nel senso che il progetto ambisce a trasformare – non solo a migliorare - il nostro modo di vivere, oltre che i nostri valori di riferimento. Il transumanesimo è l’apologia di un corpo e di un cervello umani ‘aumentati’, arricchiti cioè dall’intelligenza artificiale, il cui utilizzo consentirebbe di separare la mente dal corpo e quindi di affermare che il nostro cervello per funzionare non avrebbe necessità di avere un corpo. Ciò permetterebbe di sviluppare argomenti riguardanti il significato della persona e della sua unità. Può essere d’interesse ricordare che la parola robot deriva dal ceco ‘robota’ che significa, letteralmente, lavoro forzato. Essa appare per la prima volta nel romanzo di fantascienza di Karl Capek nel 1920, RUR – Rossum’ Universal Robots. Il romanzo descrive il sogno del capo azienda di RUR che preconizza l’avvento di un tempo in cui i prezzi dei beni sarebbero scesi a zero grazie agli aumenti di produttività assicurati dai robot e nel quale fatica e povertà sarebbero state sconfitte. Ma il sogno svanisce quando i robot ‘decidono’ di eliminare i loro creatori, uccidendo tutti gli uomini. Nella stagione della quarta rivoluzione, la componente meccanica dei robot – che li rendeva poco versatili e perciò scarsamente vantaggiosi – è stata sostituita da quella elettronico-informatica. È così che si è giunti alla manifattura cognitiva, nella quale i robot si pongono sul piano degli umani, dato  che sono in grado di comprendere il contesto in cui operano. (YuMi è uno dei primi robot collaborativi immessi nel mercato che operano non solo nella fabbrica, ma anche nel settore dei servizi).

Il progetto transumanista perseguito da Ray Kurzweil, responsabile dell’Università della Singolarità (California), mira alla produzione di cyborg dotati di sembianze fisiche e capacità cognitive simili a quelle dell’homo sapiens. È l’obiettivo del playing God (recitare la parte di Dio) che nasconde il desiderio di prendere in mano le redini dell’evoluzione. L’approccio fisicalista (secondo cui esisterebbe soltanto una realtà – quella fisica – che le scienze cognitive cercano di comprendere per spiegare come si genera la conoscenza), accolto dalle neuroscienze, pone in discussione il nesso tra responsabilità e libertà. Veniamo da una lunga stagione durante la quale era assodato ritenere che alla libertà come espressione della responsabilità corrispondesse la responsabilità come consenso all’applicazione della stessa libertà. Cosa significa per un operatore lavorare tutto il giorno con un robot umanoide? Sappiamo già come l’avvento dei social network e l’uso degli smartphone stiano cambiando le nostre abitudini e i nostri stili di vita. Ma possiamo pensare un futuro in cui l’uomo trascorre tutta  la sua giornata lavorativa ‘dialogando’ – si fa per dire – con un robot, senza cadere in forme nuove e più gravi di alienazione? 

Generalizzando un istante, il vero problema delle smart machines comincia nel momento in cui queste compiono azioni che coinvolgono la necessità non tanto di scegliere quanto di decidere. (Si badi a non confondere un problema di scelta con un problema di decisione. Si ha scelta quando l’agente conosce tutte le caratteristiche delle opzioni in gioco e ne seleziona una in forza di un criterio appunto di scelta che è tipicamente la massimizzazione di una funzione obiettivo sotto vincoli. Quello di decisione, invece, è il problema che un agente deve risolvere pur non possedendo tutti gli elementi conoscitivi delle varie opzioni. Per decidere, occorre dunque fare ricorso alla virtù della prudenza e alla sua ausiliaria che è la gnome). Il soldato-robot, l’automobile-robot, la scopa-robot potrebbero compiere scelte esiziali per vite non robotiche. Di chi è la responsabilità in questi casi? Come ha lucidamente spiegato Günther Anders, (L’uomo è antiquato. 2002) – il XXI secolo ha inaugurato l’era dell’irresponsabilità umana, immunizzando i soggetti dalle loro relazioni. Alle smart machines (quelle dotate di intelligenza artificiale) viene richiesto di prendere decisioni autonome, pur non essendo in grado di farlo. Queste possono scegliere, ma non decidere. Come assicurare, allora, che le decisioni prese da tali oggetti siano eticamente accettabili? Dato che queste macchine possono causare danni di ogni sorta, come fare in modo che esse siano poste in grado di differenziare tra scelte ‘corrette’ e ‘sbagliate’? E nel caso in cui un qualche danno non possa essere evitato – si pensi al caso dell’auto senza conducente che deve scegliere se gettarsi contro un altro veicolo uccidendone i passeggeri oppure investire dei bambini che attraversano la strada –, come istruire (nel senso di programmare) tali macchine a optare per il danno minore? Gli esempi in letteratura sono ormai innumerevoli. Tutti concordano sulla necessità di dotare l’IA di un qualche canone etico, ma a quale matrice etica fare riferimento? All’etica utilitaristica o a quella deontologica o a quelle delle virtù?


4. 

Quale il messaggio chiave che si trae dai saggi di questo volume di Paradoxa? Che occorre affrettare i tempi del passaggio dal modello tradizionale (e ormai obsoleto) di responsabilità ad un modello più ricco, all’altezza delle sfide in atto. L’interpretazione antica di responsabilità la identifica infatti con il dare conto, rendere ragione (accountability) di ciò che un soggetto, autonomo e libero, produce o pone in essere. Tale nozione di responsabilità, postula dunque la capacità di un agente di essere causa dei suoi atti e in quanto tale di essere tenuto a ‘pagare’ per le conseguenze negative che ne derivano. Nel modello tradizionale, dunque, la responsabilità riposa tutta sul legame tra un soggetto e la sua azione. L’importante è stabilire quali azioni mi appartengono e perciò di quali azioni devo rispondere. Questa, ancora prevalente, concezione della responsabilità lascia però in ombra il cosa significhi essere responsabili. Rispondere, come spesso si sente dire, che significa dare conto del proprio agire sarebbe mera tautologia. È questa una situazione, a dir poco, paradossale: ci si appella sempre più alla responsabilità senza sapere quale ne sia il contenuto, la sua ragion d’essere.

Da qualche tempo a questa parte, però, ha iniziato a prendere forma un’accezione di responsabilità che la colloca al di là del principio del libero arbitrio e della sola sfera della soggettività, per porla in funzione della vita, per fondare un impegno che vincoli nel mondo. Dal latino res-pondus, responsabilità significa essenzialmente portare il peso delle cose, prendersi cura dell’altro – come l’«I care» di Lorenzo Milani ci ha insegnato. Non solamente si risponde ‘a’ ma anche ‘di’. Ciò sta avvenendo sull’onda della presa d’atto che la responsabilità ha sempre più a che fare con il tempo. La rapidità del cambiamento costringe a prendere decisioni di cui non siamo mai in grado di calcolare tutte le conseguenze, in tempo reale. Da una parte, la responsabilità richiede, oggi, di porsi il problema dei vincoli cui le decisioni che assumiamo saranno esposte nel tempo per continuare ad essere efficaci. Dall’altra, la capacità di risposta non può essere solo riferita all’immediatezza delle circostanze presenti, ma deve includere quelle dimensioni temporali che assicurano una qualche continuità della risposta stessa. Ecco perché l’esperienza della responsabilità non può esaurirsi nella semplice imputabilità. È rimasta giustamente celebre l’affermazione di M.L. King secondo cui «può darsi che non siate responsabili per la situazione in cui vi trovate, ma lo diventerete se non fate nulla per cambiarla». Quanto a dire che si è responsabili non solo per quel che si fa, ma piuttosto per quel che non si fa, pur potendolo fare. L’azione omissiva, infatti, è sempre più grave di quella commissiva.

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