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IL CASO DELLA SCIENZA SOCIALE (Estratto da Paradoxa 4/2013)


Stefano Zamagni

Perché, soprattutto (ma non solo) in Italia, è così raro venire considerati intellettuali e cattolici, dato che a tale espressione si preferisce quella di intellettuali cattolici? Perché mai si parla di economista cattolico, giurista cattolico, sociologo cattolico e così via, mentre mai si usano espressioni del tipo economista (giurista, sociologo, ecc.) ebreo, calvinista, mussulmano, ateo? In altro modo, perché il trattamento riservato ai cattolici che sono intellettuali non viene esteso anche a coloro che sono portatori di un’altra fede religiosa o di nessuna fede?
Nella presente nota mi adopererò di fornire una risposta agli interrogativi ora posti facendo specifico riferimento all’area disciplinare che professo, quella dell’economia politica. La tesi che difendo è che la perdurante asimmetria di trattamento discende da una duplice circostanza. Per un verso, essa consegue alla confusione di pensiero, tuttora diffusa, tra laicismo e principio di laicità. Per l’altro verso, essa è in buona parte legata all’evoluzione che, nel corso del tempo, l’economia di mercato, intesa quale modello di ordine sociale, è andata sperimentando. Vedo di chiarire iniziando dalla prima circostanza.

2.
È un fatto, da tanti sottolineato, che l’idea di laicità sia diventata, in tempi recenti, un ambito di confronto nevralgico nel quale la coppia di termini ‘laico’ e ‘cattolico’ troppo spesso viene presa a significare la contrapposizione tra gli individui liberi e razionali – i primi – e gli individui dominati da pregiudizi e ottenebrati dai dogmi – i secondi. La disputa, talvolta aspra, intorno alla questione della laicità verte non tanto sulla diversità di posizioni tra credenti e non credenti, quanto piuttosto sulla differenza tra chi continua ad attenersi alla semantica della ‘laicità moderna’ e quella di chi invece accoglie la semantica della ‘laicità dopomoderna’. Detto in altro modo, il dibattito ha a che vedere, basicamente, con la posizione che si assume a proposito di tre punti specifici. In primo luogo, essere cattolico significa abbracciare una visione del mondo in cui la fede non è mai senza l’esercizio della ragione. Come la fede ha le sue ragioni, così la ragione scientifica ha le sue credenze. Ne deriva che la fede comporta in se stessa una dimensione di autentica laicità, che si manifesta nel dare ragioni pubbliche che tutti possono comprendere, ancorché non condividere. Si rammenti, a tale riguardo, quanto scriveva l’Aquinate: con gli eretici combattiamo sulla base del Nuovo Testamento; con gli ebrei sulla base del Vecchio Testamento; con i miscredenti invece con gli argomenti della ragione accessibili a tutti. Secondo, la laicità come spirito e arte della distinzione è intrinseca al cristianesimo – che l’ha insegnata al mondo – e porta all’argomentazione razionale e al dialogo tra posizioni diverse. Essa esige dal potere pubblico non di essere portatore di un ideologico indifferentismo, ma di essere garante dello spazio comune del confronto per qualunque identità culturale capace però di argomentazione. Terzo, la laicità come indifferenza assiologica di fronte a tutte le proposte possibili conduce all’irrazionalità e soprattutto all’intolleranza. Se la laicità viene fatta coincidere con il relativismo, infatti, si ha che non ci sono ragione e conoscenza possibili in materia di valori e quindi che non c’è neppure discussione; solo e sempre scontro. (Si veda in proposito P. Donati (a cura di), Laicità: la ricerca dell’universale nelle differenze, Il Mulino, Bologna 2008). Se le cose stanno – come a me pare – in questi termini, non poche delle dispute inconcludenti e a forte connotazione ideologica che spesso avvelenano i rapporti non solo personali ma addirittura istituzionali, non avrebbero ragione di esistere se si riuscisse a definire in che cosa la vecchia laicità – quella cioè della società secolarizzata – differisce dalla nuova laicità – quella della società post-secolarizzata.
Come noto, in seguito alla rottura dell’unità religiosa occidentale e alle guerre di religione prende avvio in Europa, a far tempo dalla Rivoluzione Francese, quel progetto di separazione tra sfera pubblica e sfera privata che costituisce il cuore della secolarizzazione. Questo termine – coniato da Max Weber, anche se il principio che ne è alla base era già stato in precedenza anticipato da J.S. Mill, il grande economista e filosofo inglese, intorno alla metà dell’Ottocento – veicola l’idea secondo cui la religione e, più in generale, i sistemi di credenze, devono essere confinati alla sfera del privato; non devono cioè contaminare la sfera del pubblico, la quale va governata dai soli processi di razionalizzazione. La laicità che discende da una posizione del genere dice allora che lo Stato deve adoperarsi, con gli strumenti a sua disposizione, affinché tale contagio non abbia a materializzarsi. Di qui la nozione di laicità come indifferenza dello Stato nei confronti delle varie opzioni religiose una volta accolta l’idea in base alla quale ci si può impegnare in politica senza incontrare Dio: gli spazi pubblici sono stati svuotati di Dio. L’implicazione pratica del principio di indifferenza è che, nella sua azione, il legislatore non può che lasciarsi guidare dal criterio dell’etsi Deus non daretur, quale viene esposto nel De jure belli ac pacis (1625) di Ugo Grozio. Contrariamente a quanto è dato spesso di leggere, la traduzione di tale celebre espressione non è: «come se Dio non esistesse», bensì: «anche se Dio non esistesse». Grozio, infatti, difendendo la legge naturale, cui riconosce valore oggettivo, scrive che tale legge varrebbe «anche se», per assurdo, si affermasse la non esistenza di Dio. D’altro canto, l’espressione «come se» viene resa, in latino, con «veluti si» e non con «etsi». Si badi che il passaggio dall’«anche se» al «come se» non è questione meramente terminologica, dal momento che nel momento stesso in cui ci si appella al «come se» si esce dall’ambito dell’oggettività razionale.
Giova ricordare che un solo continente – l’Europa – ha conosciuto un marcato processo di secolarizzazione, a seguito del quale gli individui sono stati ‘forzati’ a privatizzare le loro opzioni religiose. Nulla di simile negli altri continenti. Si prendano gli USA. Qui la religione, o meglio le religioni hanno sin dagli inizi occupato la sfera pubblica, contribuendo a forgiare quell’ethos pubblico che ha trovato la sua più alta espressione nella Costituzione americana. Ecco perché negli USA il dibattito sulla laicità, come si è realizzato in Europa, semplicemente non esiste. Il fatto è che la Rivoluzione Americana è qualitativamente assai diversa dalla Rivoluzione Francese, come H. Arendt ha magistralmente descritto. Dalla prima rivoluzione è disceso il principio di neutralità – che significa imparzialità – dello Stato nei confronti delle religioni: lo Stato non può preferire (e quindi privilegiare) una religione alle altre, ma tutte sono, non solo consentite, ma favorite nella loro espressività e operatività. Dalla seconda rivoluzione è disceso, invece, il principio di separazione – che significa indifferenza – tra Stato e religioni; principio che esclude che le religioni possano contribuire alla costruzione dell’etica pubblica.
Deleteria è stata l’equiparazione, nel dibattito culturale europeo, delle nozioni di equidistanza e d’imparzialità. Lo stato che si proclama equidistante rispetto a tutte le confessioni religiose è uno Stato laicista, uno Stato cioè che non riesce a tener conto delle differenze (e non già delle diversità) tra le varie confessioni per quanto concerne il rispetto di valori universali, quali ad esempio l’eguaglianza ontologica di tutti gli esseri umani. Lo Stato laico che l’Illuminismo francese ha favorito si basa su una negatività. Come recita l’Oxford Dictionary, laico è lo Stato che nega o prescinde completamente dal punto di vista religioso e che si limita a consentire alle identità particolari (religiose o etniche) di sopravvivere nel privato o nell’appartenenza di gruppo. Introdotto per la prima volta negli anni 1870 in Francia, il termine laicità riceve una sua prima definizione ad opera del filosofo F. Buisson. Nel supplemento del 1871 del Dictionnaire Littré, la laicità è definita come «l’atteggiamento di chi è favorevole ad una organizzazione della società in cui le plan du religieux et des institutions publiques sont distincts».
Da allora «la laicità è stata un po’ sacralizzata in Francia» (J. Baubérot, Le tante laicità del mondo, LUISS Univ. Press, Roma 2008), tanto da entrare nell’art. 2 della Costituzione della Repubblica francese del 1958 (che riprende l’art. 1 della Costituzione del 1946): «La France est une Republique indivisibible, laïque, démocratique et sociale». Come si vede, la parola «laica» viene addirittura prima delle parole «democratica» e «sociale». Tra i venticinque paesi dell’Unione Europea, la Francia, la laicità non ha esistenza giuridica. (Si veda J. D. Durand (a cura di), Quelle laicité en Europe?, Institut d’Histoire du Christianisme, Lyon 2003). A tale riguardo, è di sicuro interesse riportare quanto scrive V. Peillon nel saggio La Révolution francaise n’est pas terminée (Senil, Paris 2008): «La Rivoluzione francese ha fallito, perché non occorre fare la rivoluzione solo nella materia; occorre farla nelle menti. Ora abbiamo fatto la rivoluzione politica, ma non quella morale e spirituale. E abbiamo lasciato ciò che è morale e spirituale alla Chiesa cattolica. Dunque, occorre rimpiazzare ciò. Del resto il fallimento del 1848, quando la Chiesa cattolica, i preti sono giunti a benedire gli alberi della libertà dei rivoluzionari, è la prova che non potrà mai costruire un Paese di libertà con la religione cattolica» (Sic!).
Per l’altra tradizione di pensiero – quella inaugurata dalla Rivoluzione Americana – lo Stato laico è un’esigenza permanente del carattere secolare – non già, si badi, secolarizzato – delle realtà umane. In ogni società, a far tempo da quelle primitive, esiste la distinzione tra religioso e secolare, fra sacro e profano. Lo Stato laico deve allora regolare le relazioni fra le due sfere con istituzioni e strumenti adeguati e non già negare quelle relazioni. Secondo tale visione, lo Stato laico si fonda su una positività che rispetta le distinzioni, senza separazioni e senza confusioni o commistioni. Secondo Peter Berger (Secolarizzazione, la falsa profezia, «Vita e Pensiero», 5, 2008), l’aver ritenuto il declino della religione come conseguenza inevitabile della modernità, e ciò sulla base dell’assunto che il progresso della scienza avrebbe prima o poi spiazzato l’irrazionalità religiosa, è stato il grave errore al quale non si sono sottratti neppure personaggi della statura di E. Durkheim e M. Weber. L’origine dell’errore – per il celebre sociologo americano – è in una specifica confusione di categorie: la modernità non è necessariamente secolarizzante; è invece necessariamente pluralizzante. È il pluralismo la cifra della modernità, il che pone una sfida seria a tutte le religioni, dal momento che ognuna deve accettare l’esistenza di altre religioni. Ma la modernità non è di per sé caratterizzata dall’assenza di Dio; al contrario, è caratterizzata dalla presenza di molti dei. Sofia Vanni Rovighi, in un saggio di qualche anno fa, ma oggi più attuale che mai, mostra come sia potuto accadere che il termine laico (dal greco laos, quella parte del popolo di Dio che non appartiene alla gerarchia ecclesiastica) sia passato a denotare quella specifica forma mentis secondo cui il cristianesimo viene visto come nemico della modernità. E dire che la laicità è iscritta nel genoma stesso del cristianesimo (Fondazione critica del concetto di laicità, in AA.VV, Laicità. Problemi e Prospettive, Vita e Pensiero, Milano 1977).
Alla luce di quel che precede, si comprende come l’impiego dell’espressione «intellettuale cattolico» costituisca un residuo della vecchia nozione di laicità – la laïcité de combat, nel senso di Jean Baubérot – una nozione che ancora stenta a venire superata pur essendo evidente che essa non è più in grado di far presa sulla realtà. Consegue da ciò che l’affermazione dell’espressione «intellettuale e cattolico» potrà affermarsi allorquando riuscirà ad imporsi la nuova nozione di laicità.
Quali i punti qualificanti che la nuova laicità dovrebbe esibire per risultare credibile? Il primo è la presa d’atto che la distinzione tra pubblico e privato, oggi, non ha più il significato che essa aveva in passato. Piuttosto, la distinzione importante di cui occorre tenere conto è quella tra sfera pubblica e sfera politica, come l’ultimo J. Rawls (The idea of public reason revisited, 1997), J. Habernas, A. Seligman e tanti altri hanno coraggiosamente e onestamente ammesso. Cos’è la sfera pubblica? È la sfera che denota quell’ampio campo di attività umane dove si coltivano e si pongono a raffronto i valori fondamentali dell’umano, quei valori cioè che interessano ogni uomo in quanto tale. La sfera politica, invece, comprende tutte quelle attività umane che, per essere volte alla decisione o alla deliberazione, postulano la comunanza, ovvero una qualche forma di concordanza e di intesa tra coloro che sono portatori di visioni e concezioni della verità e del bene diverse. Gli studiosi sopra citati hanno idee diverse circa lo spazio da riconoscere alle due sfere, ma concordano sulla necessità di distinguere tra luoghi dell’opinione e luoghi della decisione.
Il secondo punto, che consegue al primo, è la presa d’atto che il discorso e la prospettiva religiosi, in quanto riguardano l’umano, fanno parte, di diritto, della sfera pubblica. Tutt’altro, dunque, rispetto a quanto richiesto dal principio di separazione. Interessante, a tale riguardo, il mutamento di posizione di J. Rawls. Mentre in Political Liberalism (1994), il celebre filosofo americano aveva scritto che gli argomenti religiosi non sono ragioni pubbliche e dunque che la religione deve rinunciare alla sua dimensione politica, nel saggio del 1997 Rawls si dichiara a favore della proliferazione di voci religiose nel dibattito pubblico. La ragione pubblica non può fare a meno del contributo che ad essa può venire dal discorso religioso. Il che aiuta a spiegare perché il rapporto tra fede e cultura stia oggi vivendo, anche nel nostro paese, una nuova primavera. Chiaramente, una tale presa d’atto solleva parecchie questioni. Ne indico alcune. Quale ruolo le confessioni religiose debbono giocare nei processi decisionali in ambito pubblico, posto che così come è vero che le opzioni religiose influenzano il dibattito politico, è del pari vero che il potere politico può condizionare gli assetti religiosi? Preso atto che tra religione e politica le interferenze sono inevitabili, quali tipi di vincoli vanno rispettati se si vuole che tra religione e politica prevalga il modus cooperativo anziché quello separatista? In che senso il laicismo,che è la forma estrema della laicità come indifferenza – comporta il rischio di esiti illiberali? È intorno a questi interrogativi che è auspicabile che si alzi un dibattito di alto profilo intellettuale.
Il terzo punto – quello decisivo – è il riconoscimento del fatto che la ‘vecchia’ laicità viola, in modo essenziale, il principio di eguaglianza tra i cittadini. Si tratta di questo. Se si pretende che nell’arena pubblica siano spendibili solamente le ragioni non religiose, i cittadini che liberamente scelgono di vivere fino in fondo la loro fede devono affrontare un onere aggiuntivo per la partecipazione al processo democratico rispetto a quanto è richiesto al non credente. Come osserva Alessandro Ferrara («Reset», 2, 2005), se l’unica moneta a corso legale nello spazio pubblico è costituita dalla ragion laica, allora è evidente che non tutti i cittadini verrebbero a trovarsi su un piano di parità, dal momento che al credente toccherebbe fare un pezzo di strada ermeneutica in più rispetto al non credente per avanzare ragioni che siano spendibili nella sfera pubblica. Il che rappresenterebbe una patente violazione del conclamato principio di eguaglianza, vero e proprio pilastro del pensiero laico.
Quale allora la proposta che, in positivo, si può avanzare per dare ali alla nuova laicità? Rawls e Habermas (Tra Scienza e fede, Laterza, Roma 2006), sia pure da angolature e con intenti diversi, avanzano una proposta degna di grande attenzione. I cittadini possono portare, in qualsiasi momento e senza restrizione alcuna, nello spazio pubblico le loro convinzioni a sfondo religioso, senza dover sopportare «costi» per chiedere e ottenere permessi ad alcuno. Tuttavia, una volta arrivati alla sfera politica, cioè al momento in cui si tratta di deliberare in merito – poniamo – ad un testo di legge, alle sue ragioni religiose il credente deve affiancare altre ragioni, quelle che possono essere comprese – sia pure non accolte – anche dal non credente. E viceversa, il portatore di un credo immanentista e perfino l’ateo, quando si arriva al momento di legiferare, devono saper fornire ragioni che possano essere comprese anche da chi non condivide la loro posizione. Ciò implica che il credente deve accettare che solo gli argomenti secolari contano nelle aule dove si devono prendere decisioni politiche; al tempo stesso, però, il non credente deve aprirsi nei confronti dei contenuti di verità presenti negli argomenti religiosi. E poiché questi ultimi, una volta entrati nella sfera politica, sono di natura morale, la traducibilità degli argomenti religiosi in linguaggio secolare dipenderà dalla morale prevalente nella società.
La cifra della nuova laicità sta dunque in ciò: che lo Stato si pone come ente imparziale rispetto a tutte le forme di argomentazione, quale che sia il loro punto di partenza, religioso o meno.  La laicità della post-modernità non postula l’indifferentismo dello Stato nei confronti dei valori religiosi. Ha scritto in proposito J. Habermas (La terza via tra laicismo e radicalismo religioso, «Repubblica», 19 luglio 2008): «Mi chiedo se una ipotetica mentalità laicistica della gran massa dei cittadini non finirebbe per essere altrettanto poco desiderabile quanto una deriva fondamentalistica dei cittadini credenti. Oggi, il laicismo si appoggia spesso su un naturalismo hard, fondato cioè su assunti scientistici». Si tratta di una dichiarazione coraggiosa e intellettualmente onesta che rende esplicito il senso di quanto il filosofo tedesco aveva scritto nel suo Fatti e norme (1992): «Nello stato liberale … i cittadini credenti sono tenuti a stabilire una specie di equilibrio – un theo-ethical equilibrium – tra le loro convinzioni religiose e quelle laiche, mentre lo stato liberale non deve trasformare la debita separazione istituzionale tra religione e politica in un peso mentale e psicologico  che è impossibile imporre ai cittadini credenti» (corsivo aggiunto).
Quali implicazioni di ordine pratico discendono dall’accoglimento della prospettiva di discorso di cui si è brevemente detto? Forse la più significativa è quella di farci intravedere una via pervia verso la soluzione del ben noto ‘paradosso di Bőckenförde’ secondo cui: «lo Stato liberale secolare vive di premesse che esso non è in grado di garantire. Questo è il grande rischio che esso corre per volere la libertà. Da un lato, in quanto Stato liberale, può sussistere solo se la libertà che concede ai suoi cittadini si regola dall’interno della sostanza morale dei singoli e di una società omogenea. Dall’altro, esso non è in grado di garantire da solo – e cioè con i mezzi della coercizione giuridica e con i decreti di autorità – queste forze di regolazione interna senza rinunciare al suo liberalismo e senza ricadere, su un piano secolarizzato, in quella pretesa di totalità da cui era venuta fuori con le guerre civili confessionali». («Reset», 6, 2007, p. 101). Il paradosso sta in ciò che, di fronte al trade-off tra sicurezza e libertà, lo Stato liberale secolarizzato non ha strumenti per operare scelte. È per questo che esso ha necessità di vivere degli impulsi e delle forze che le fedi religiose in esso presenti trasmettono ai suoi cittadini. (S. Zamagni, A. Guarrieri (a cura di), La questione della laicità nella società dopo moderna, Il Mulino, Bologna 2006).
Come sappiamo, il saggio di E. W. Bőckenförde, originariamente del 1967, ripubblicato nel volume La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione (Morcelliana, Brescia 2006) ha alimentato un vivace e fertile dibattito tra sostenitori e critici del paradosso in questione e del tentativo del celebre giurista tedesco di giungere alla realizzazione del civis simul et christianus. Non è certo questa la sede per prendere posizione in merito. Ci preme solo annotare come questo caso, al pari di tanti altri, bene illustri come la contrapposizione tra ‘laici’ e ‘cattolici’ venga utilizzata più come scusa per eludere le vere questioni che sono umane e non religiose che non come espressione di una reale impossibilità di dialogo.  Ma allora da dove trae origine una tale contrapposizione? Da un duplice ordine di circostanze.
Da parte cattolica, da una certa difficoltà a formulare le proprie posizioni secondo i canoni dell’argomentazione razionale. Quando il discorso religioso entra nella sfera pubblica, esso è tenuto, non solo a rispondere alle eventuali critiche, ma anche ad argomentare, a fornire cioè ragioni a sostegno delle proprie istanze, ragioni che devono poter essere comprese – anche se non necessariamente condivise – dagli ‘altri’. È questo un compito non semplice, cui il mondo cattolico non è stato ancora abituato in modo adeguato. E se ne comprendono i motivi. Fino a che il discorso religioso veniva relegato alla sola sfera privata, non c’era bisogno di produrre ragioni per gli altri. Per coloro che si riconoscono nella medesima fede ci sono già la teologia e la pastorale. Ma quando devo calarmi nell’agora della polis e confrontarmi con il non credente non posso sottrarmi alle richieste del metodo deliberativo.
Da parte laica, persiste il pregiudizio secondo cui i cattolici pretenderebbero di trasferire le loro opzioni morali nelle leggi dello Stato. Col risultato che ogni proposta dei cattolici, anche la più umana di tutte, come quella della difesa del diritto alla vita, viene scambiata per proposta di fede e, in quanto tale, eliminata dall’agenda politica. È questo errato convincimento a non consentire un’apertura di dialogo franco e fruttuoso e ad alimentare quella cultura del sospetto che distrugge il capitale civile. Siamo dell’avviso che sia giunto il momento di abbattere antichi steccati facendo avanzare la «ragionevolezza civica» di cui parla W. Galston, ritornando così alla ragion pratica. (Cfr. S. Veca, Un’idea di laicità, Bologna 2013).
3.
Passo ora ad occuparmi dell’altra circostanza responsabile dell’asimmetria denunciata nel paragrafo 1 di questa nota. È noto che la moralità, in quanto componente essenziale dell’infrastrutturazione istituzionale di una società, se da un lato pone vincoli (formali e informali) all’agire umano, dall’altro lato sprigiona opportunità, spesso rilevanti, di azione. Invero, attraverso la moralità, e più in generale la cultura, l’uomo non ha bisogno di trasformarsi in una nuova specie per adattarsi all’ambiente che lui stesso ha contribuito a modificare. Questo è vero anche – e forse soprattutto – per l’agire economico, che è tipicamente un agire vincolato. La struttura originaria dell’azione economica, infatti, prevede sempre un qualche fine che si desidera conseguire secondo certe modalità – nel rispetto di determinati vincoli. Due sono le categorie di vincoli: tecnico-naturali, gli uni (ad esempio, per produrre un certo bene è necessario sia conoscere la tecnologia di produzione sia disporre degli input richiesti); morali, gli altri (quelli, ad esempio, che statuiscono che non è lecito sfruttare i propri collaboratori pur di ottenere risultati migliori,  oppure che non è consentito tradire la fiducia altrui per trarne vantaggi personali). Ora, mentre è alle scienze naturali che viene affidato il compito di determinare il primo tipo di vincoli, è all’etica che viene attribuito il ruolo di fissare i vincoli di natura morale. Chiaramente, sistemi etici diversi – quali ad esempio il deontologismo kantiano, il contrattualismo hobbesiano, l’utilitarismo benthamiano, l’etica delle virtù di impianto aristotelico – condurranno a vincoli morali diversi; il che – a sua volta – porterà ad esiti economici anche molto diversi. Si noti però l’asimmetria profonda: mentre i vincoli tecnico-naturali tendono ad uniformarsi pur tra culture e ambienti istituzionali diversi – ciò che spiega la relativa facilità con la quale il sapere tecnico-scientifico trasmigra da un luogo all’altro – i vincoli morali dipendono o, quantomeno, risentono della particolare matrice culturale prevalente in un dato ambiente e in una data epoca storica.
Questa posizione è stata accolta, pressoché universalmente, da tutti gli economisti, quale che fosse la loro specifica scuola di pensiero di appartenenza, fino agli inizi del 19° secolo. Ma nel 1829 essa viene abbandonata quando l’illustre economista di Oxford, Richard Whateley, formula il principio del NOMA («Non overlapping magisteria») secondo cui il discorso economico – se vuole essere scientifico – deve recidere il cordone ombelicale che lo univa all’etica e alla politica. Proprio perché la sfera economica possiede una sua propria autonomia assiologica, che le deriva dal fatto che l’agire economico è di per sé orientato al bene, si ha che il pensiero economico non ha alcun bisogno di ricevere suggerimenti e/o critiche dal pensiero politico e da quello etico. Anzi, occorre vigilare affinché l’infiltrazione nello spazio del mercato di valori e principi provenienti dall’etica e dalla politica non metta a repentaglio il conseguimento del fine dell’efficienza vale a dire il fine della crescita del sistema.
È così accaduto che la diffusione dapprima in Europa e poi negli USA della tesi del NOMA ha finito con il rendere pacifico, cioè non problematico, il principio di realtà con cui misurare l’agire politico e quello etico: un assetto politico è accettabile se esso è funzionale all’efficienza ed una norma etica va accolta e applicata se favorisce la crescita. Chiaramente, un cattolico che volesse restare coerente con la sua identità mai potrebbe accettare il NOMA e ciò per la fondamentale ragione che l’economia di mercato nasce entro l’alveo culturale cattolico a partire dal 14° secolo. Più specificamente, è alla scuola di pensiero francescana che si deve la ideazione e la costruzione di quel modello di governo delle transazioni economiche che è appunto il mercato. Il fine esplicitamente dichiarato e ripetuto ovunque fin quasi alla nausea è che l’agire di mercato deve mirare al bene comune e non già al bene totale, come invece si comincerà a dire dal 17° secolo in poi quando l’economia civile di mercato si trasformerà in economia capitalistica di mercato. Bene comune e NOMA sono termini tra loro in contraddizione. (Rinvio, per approfondimenti, al saggio Economia Civile, Bologna, 2004, scritto in collaborazione con L. Bruni).
A questo punto si riesce a comprendere la ragione profonda dell’attribuzione dell’etichetta di «economista cattolico» ad un determinato studioso. Infatti, essa serve ad informare – e se del caso a segnalare – che quel certo studioso difficilmente si renderà disponibile per produrre una teoria, fondata sul principio del NOMA, con tutto ciò che questo comporta. In particolare, il cattolico che si occupa di economia e che ha come stella polare il fine del bene comune difficilmente potrà sottoscrivere teorie e/o modelli che, a partire dall’assunto antropologico dell’homo oeconomicus, giungono a separare questioni di efficienza da questioni di giustizia sociale; a legittimare situazioni permanenti di disoccupazione; ad elaborare schemi organizzativi d’impresa lesivi della dignità della persona umana; e così via. D’altro canto, chi invece si riconosce nella tesi della matrice culturale, poniamo, calvinista non ha preoccupazioni del genere perché, come Max Weber ha da tempo insegnato, è l’etica protestante il propellente dello spirito del capitalismo; il cui fine – lo ripeto – è il bene totale, non già il bene comune.
La vicenda umana di Giuseppe Toniolo (Treviso, 1845 – Pisa, 1918), economista cattedratico per quarant’anni all’Università di Pisa, illustra meglio di tanti altri casi il punto or ora evidenziato. Come darsi conto, infatti, del generalizzato fin de non recevoir della professione nei suoi confronti? Una prima ragione è che Toniolo pone al centro della sua teorizzazione economica la categoria del valore. Dell’elemento etico quale fattore intrinseco delle leggi economiche è il titolo della prolusione che lesse all’Università di Padova nel dicembre 1873 prima di trasferirsi a Pisa.
Già la titolazione suonava all’epoca come una provocazione inaccettabile: l’elemento etico nelle leggi economiche, anziché nei fatti economici? Quando mai le ferree leggi dell’economia avrebbero dovuto accettare di sottomettersi al giudizio etico? La provocazione intellettuale doveva suonare ancora più grave sul finire dell’Ottocento quando l’epistemologia positivista era ormai entrata di forza nel discorso economico, auspici gli economisti mainstream dell’epoca e cioè Ferrara, Pareto e Pantaleoni. Come sappiamo, per il positivismo logico la scienza (anche quella sociale) nulla ha a che vedere con l’etica e dunque una proposizione o una teoria se vuole essere scientifica deve rinunciare ad appellarsi all’etica.
Alcune righe di uno scritto di Pareto del 1901, scritte in aperta polemica con Toniolo sono particolarmente rivelatrici: «Io faccio tutto il mio corso di economia politica senza adoperare il termine valore… Cerco una teoria economica che invece accolga e figuri i fatti economici». Da questo brano si trae che Pareto non doveva avere grande dimestichezza con la filosofia della scienza – la sua formazione fu dapprima quella dell’ingegnere e poi quella del manager – perché diversamente  avrebbe saputo che i fatti economici sono fatti (participio passato del verbo fare e non già dati di natura). Quindi se sono fatti, vuole dire che qualcuno li produce. A differenza di quelli naturali che sono accadimenti, i fatti economici sono generati dall’uomo che vive in società. Come si possa allora espungere dal lessico economico, oltre che dalla categorizzazione teorica, la nozione di valore, è difficile immaginarlo. Ma quello era lo spirito del tempo.
Il pezzo di bravura di Pareto – si fa per dire – fu quello di mostrare che non v’era necessità alcuna di parlare di bisogni in economia. (La categoria di bisogno, infatti, è value-laden). Basta formulare il problema economico in termini di preferenze individuali, sempre considerando che de gustibus non est disputandum: tutto ciò che soddisfa le preferenze individuali è bene e l’economia diviene la scienza che si occupa dei modi per soddisfare al massimo grado le preferenze dei singoli. Le quali finiscono così con l’acquisire lo statuto epistemologico del diritto: se preferisco x a y, ho il diritto che la società mi riconosca lo sforzo per conseguire l’opzione x. Come si può facilmente comprendere, un discorso economico edificato sulla categoria della preference satisfaction non poteva che venire salutato con soddisfazione e ammirazione da chi iniziava allora a diffondere le ragioni del nascente individualismo libertario. Ovviamente c’era anche un obiettivo nascosto o implicito alla base di tale posizione: relegare in angolo il pensiero cattolico, soprattutto negli ambienti accademici che vedevano, in grande maggioranza, la presenza di studiosi di tutt’altra provenienza culturale. Toniolo si oppone tenacemente a tutto ciò, ma non riesce a vincere la sua battaglia: gli altri sono più forti, ricevono più sostegni, anche economici, da parte delle autorità di governo dell’epoca e hanno dalla loro la grande stampa. Paga di persona il suo coraggio indomito: lui, di Padova, non riuscirà mai ad ottenere il trasferimento di cattedra nella Università della sua città.
Il punto sollevato è più serio di quel che possa apparire a tutta prima. Si tratta della circostanza, ben nota a Toniolo, che la scienza economica opera sotto l’influenza della tesi della doppia ermeneutica, la tesi che afferma che le teorie economiche sul comportamento umano incidono, tanto o poco, presto o tardi, sul comportamento stesso dell’uomo. Quanto a dire che la teorizzazione in ambito economico mai lascia immutato il suo campo di studio, dal momento che essa non solo plasma le mappe cognitive dell’agente economico, ma gli indica anche la via che deve essere seguita se si vuole conseguire in modo razionale lo scopo. Ora, se quest’ultimo è la massimizzazione del profitto o del grado di soddisfacimento delle preferenze e se, come è ovvio, lo scopo di un’azione prescrive quali debbano essere i mezzi richiesti per realizzarlo, il circolo ermeneutico è presto chiuso. È per questa fondamentale ragione che l’economista non può trincerarsi dietro una presunta neutralità assiologica nel momento in cui produce modelli e teorie, soprattutto quando è consapevole del fatto che i prodotti del suo lavoro scientifico generano un certo modo di pensare e vengono presi come base di riferimento dal decisore politico.
L’argomento così frequentemente utilizzato nel dibattito pubblico secondo cui l’analisi economica, come analisi del comportamento degli operatori economici, ha da essere amorale, mentre la pratica dell’economia deve essere influenzata da opzioni morali, sarebbe valido se non fosse confermata la tesi della doppia ermeneutica – che invece lo è. Ne deriva che il modo in cui l’economista produce conoscenza scientifica e il modo in cui i risultati della stessa vengono divulgati trasmettono, in forme sottili e spesso subdole, ben precisi giudizi di valore che finiscono con il forgiare la forma mentis di coloro ai quali quei risultati sono rivolti.
È forse per questo che un grande economista liberale e cattolico come Luigi Einaudi, già nel 1942, scriveva: «Dopo aver lungamente creduto anch’io che ufficio dell’economista non fosse di porre i fini al legislatore, bensì quello di ricordare come… qualunque sia il fine perseguito dal politico, i mezzi adoperati debbono essere sufficienti e congrui, oggi dubito e forse finirò col concludere che l’economista non possa distinguere il suo ufficio di critico dei mezzi da quello di dichiaratore di fini; che lo studio dei fini è altrettanto importante dello studio dei mezzi, al quale gli economisti si restringono». (Presentazione della Introduzione alla politica economica di C. Bresciani Turroni, Einaudi, Torino 1942, pp.15-16; corsivo aggiunto).
4.
Se l’argomento sopra sviluppato ha un fondamento, si può allora ragionevolmente prevedere che, tra non molto tempo, l’asimmetria cui ho fatto riferimento in apertura di questa nota è destinata ad affievolirsi fino a scomparire del tutto. Perché? Per la semplice ragione che i due insiemi di circostanze di cui ho trattato non sono più in grado di sostenere, nel senso di supportare, quella asimmetria. Non ho qui lo spazio per sostanziare tale asserto. Mi basta solo suggerire un indizio forte della implausibilità, oggi, sia della posizione laicista sia della tesi del NOMA in un ambito di ricerca come quello della scienza sociale.
Alludo alla recente e vigorosa ripresa di interesse nei confronti della cosiddetta «theological economics», di quel campo di studio che si occupa di indagare l’influsso della teologia sul pensiero economico. Come ha scritto Robert Nelson, in un libro anticipatore di qualche anno fa, «gli economisti pensano di sé come a degli scienziati, ma in realtà essi assomigliano assai più a teologi» (Economics as Religion, Penn. Univ. Press, 2001).
È questa un’affermazione che riecheggia la profetica dichiarazione di Walter Benjamin secondo cui «si può scorgere nel capitalismo una religione, cioè a dire il capitalismo essenzialmente serve a soddisfare le medesime preoccupazioni, angosce e inquietudini in passato soddisfatte dalla religione… Il capitalismo stesso si è sviluppato in modo parassitario sulla cristianità in Occidente» (Capitalism as Religion, 1921). In verità, la natura religiosa del capitalismo è molto più evidente oggi che non negli anni venti del secolo scorso. Si tratta di una religione pagana che esige una forma speciale ed esclusiva, cioè totalista, di adorazione che mira a rimpiazzare la cristianità – non già altre religioni – proprio perché essa discende dall’umanesimo giudaico-cristiano.
In definitiva, quando si arriverà a comprendere che il progetto nato nell’Ottocento di giungere ad una scienza sociale ‘pura’ – una scienza cioè libera dea giudizi di valore e fondata unicamente su leggi oggettive – è un vero e proprio mito, privo di alcun fondamento, allora si potrà tornare a parlare di «intellettuali e cattolici» così come già da tempo si parla di «intellettuali e… altra denominazione culturale».
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