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UNA DEMOCRAZIA PIÙ EVOLUTA (Estratto  da Paradoxa 4/2011)


Stefano Zamagni

Questo numero monografico di Paradoxa si occupa di un tema di centrale rilevanza pratica oltre che di straordinaria attualità. La problematica dei beni comuni – sintagma che traduce l’inglese commons – è letteralmente esplosa negli ultimi decenni, anche se va ricordato che la prima riflessione sistematica in ambito economico sull’argomento risale ad un secolo fa, quando l’economista americana Katharine Coman pubblicò sull’«American Economic Review» nel 1911 il celebre saggio Some unsettled problems of irrigation. Ma già Aristotele, trattando di forme diverse di proprietà in riferimento a tipologie diverse di beni, ebbe a scrivere: «ordunque è meglio, come ben si vede, che la proprietà sia privata ma che si faccia comune nell’uso: abituare i cittadini a tale modo di pensare è compito particolare del legislatore». (Si confronti tale posizione con quella accolta dalla norma italiana, respinta poi dal referendum abrogativo della primavera del 2011, secondo cui la proprietà dell’acqua sarebbe dovuta rimanere pubblica, mentre la gestione della distribuzione sarebbe dovuta diventare privata).

È tuttavia un fatto che nel corso dell’ultimo trentennio – in connessione a quei due fenomeni di portata epocale che sono la globalizzazione e la terza rivoluzione industriale – quella dei beni comuni è diventata vera e propria questione cruciale del discorso pubblico nei paesi dell’Occidente avanzato. Un chiaro segno rivelatore di ciò è il non comune successo della espressione The tragedy of commons coniata dal biologo americano Garrett Hardin nel 1968 per dare il titolo all’ultranoto saggio su «Science» dello stesso anno. Un successo che allora il suo Autore non poteva certo anticipare e che successivamente ha dato origine a non poche dispute entro la comunità di studiosi. Alla radice delle tante incomprensioni c’è proprio l’interpretazione del termine «tragedia»: mentre nell’uso comune del termine, questo è stato preso a significare rovina, danno irreparabile, esito infausto e cose del genere, Hardin lo prese a denotare – secondo il suo senso originario – una situazione dilemmatica, una situazione cioè per la quale non esiste una soluzione ottimale.
Come si sa, un dilemma sociale è uno stato di cose caratterizzato da un conflitto irriducibile tra interesse individuale e interesse collettivo, proprio come l’esempio del pascolo usato da Hardin chiaramente indica. In contesti del genere, qualsiasi sia il corso di azione che si intende seguire, i costi di uscita dal dilemma sono comunque alti. Non esistendo una soluzione di first best, il criterio sulla cui base si va a prendere una decisione non può essere di natura tecnica. È allora inevitabile far intervenire la categoria di valore. L’apologo dell’asino di Buridano – già anticipato da Dante nella Divina Commedia prima che il filosofo francese del Trecento lo rendesse a tutti noto – e la metafora dell’Amleto di Shakespeare bene chiariscono la differenza in oggetto. L’asino si lascia morire di fame perché non sa decidersi da quale dei due mucchi di fieno, tra loro simili, iniziare a mangiare per sfamarsi. L’asino difetta dunque della ragion tecnica. Non così Amleto che sa bensì come fare, quale strumento usare per uccidere lo zio, ma non sa decidersi sul fine – non già sul mezzo – che intende perseguire. Ebbene, il problema dei beni comuni è come quello di Amleto.
I saggi che seguono trattano, da angolature diverse e con tagli espositivi diversi ma convergenti, i molteplici aspetti della problematica di cui qui ci si occupa. Si parla, in modo piano e a tutti accessibile, di «global and local commons»; di beni comuni materiali e immateriali; di «knowledge and cultural commons», due delle più rilevanti tipologie di beni comuni degli ultimi tempi. Non mette dunque conto cercare di sintetizzarne qui il contenuto. Preferisco utilizzare il poco spazio che ho a disposizione per richiamare l’attenzione del lettore su tre aspetti specifici di questa categoria di beni, aspetti che sono trasversali a tutti i contributi di questa raccolta.
Qual è la natura propria di un bene comune? Quella di non essere né un bene privato né un bene pubblico. (È curioso che il titolo del celebre libro di Elinor Ostrom – premio Nobel dell’economia nel 2009 – Governing the commons del 1990 sia stato tradotto in italiano nel 2006 col titolo Governare i beni collettivi, come se collettivo e comune fossero sinonimi). Tratto caratterizzante il bene comune è che il vantaggio che ciascuno trae dal suo uso non può essere separato dal vantaggio che altri pure traggono da esso. Quanto a dire che il beneficio che il singolo ricava dal bene comune avviene assieme a quello degli altri, non già contro (come avviene col bene privato) e neppure a prescindere (come avviene col bene pubblico). Il ‘nemico’ del bene comune allora è, per un verso, il comportamento da free rider, cioè dell’opportunista, e per l’altro verso, il comportamento da altruista puro, di chi cioè annulla o nega se stesso per favorire l’altro. Il primo non vede l’altro; il secondo non vede se stesso: ecco perché entrambe le disposizioni non rendono sostenibile la governance dei beni comuni. Quest’ultima postula, invece, il comportamento reciprocante.
Si noti la differenza. Il principio di reciprocità suona così: ti do (o faccio) qualcosa affinché tu possa fare altrettanto a me o ad altri. Il principio dello scambio di equivalenti recita, invece: ti do (o faccio) qualcosa a condizione che tu mi renda l’equivalente di valore. Si capisce allora perché la logica dello scambio di equivalenti non possa applicarsi alla soluzione di dilemmi sociali come quelli che caratterizzano i beni comuni. Occorre piuttosto scomodare il principio di reciprocità che – basicamente – è un dare senza perdere e un prendere senza togliere. Nessuna società a democrazia liberale può pensare di superare la tragedia dei beni comuni se tutti danno al modo dell’altruista puro (perché così facendo non si creano legami sociali), oppure se tutti si comportano da perfetti opportunisti, cioè da idioti perfetti – quelli che pensano solo a se stessi. (Tucidide narra di un discorso di Pericle, il grande statista greco del V sec. a.C., in cui, parlando dei rischi cui poteva andare incontro la democrazia ateniense, indicava proprio la presenza degli «idiotes» – come a dire che la democrazia non sopravvive a lungo quando tanti sono gli «idiotes»).
Il secondo aspetto, in parte collegato a quello precedente, ha a che vedere con la questione del paradigma di razionalità che è opportuno adottare quando si va a trattare di beni comuni. È noto che nella scienza sociale, ed in economia in modo speciale, il modello di razionalità che ancora continua a guidare in prevalenza la ricerca scientifica è quello della razionalità strumentale (rational choice). La vicenda mitologica di Ulisse e le Sirene ne è la rappresentazione più chiara. Ulisse desidera ascoltare il canto delle Sirene, ma ne conosce il pericolo mortale. Si fa allora legare al palo della nave e ordina ai suoi uomini di mettersi tappi di cera per non udire alcunché. Ulisse è dunque razionale perché sceglie un mezzo idoneo per conseguire il suo fine. Ma duplice il prezzo che paga per la sua razionalità. Per un verso, quello di rinunciare, sia pure temporaneamente, alla sua libertà (di movimento); per l’altro verso, il prezzo dell’iniquità, perché solo a lui è consentito il bene dell’ascolto. Quella di Ulisse è appunto la razionalità dell’homo oeconomicus. Il pessimismo nei confronti della possibilità di soluzione della tragedia dei commons che connota di sé la pregevole rassegna critica di R. Stavins (The problem of the commons: still unsettled after 100 years, «NBER», Sept. 2010) è figlio dell’assunto antropologico di comportamento individualistico e autointeressato – i due tratti comportamentali che descrivono l’homo oeconomicus.
Profondamente diversa è la razionalità di Orfeo. Contrariamente al consiglio insistente dei suoi argonauti, Giasone, al momento di salpare per andare alla ricerca del vello d’oro, decide di imbarcare Orfeo, capace solo, ma in modo supremo, di suonare la lira. Quando la nave sta per giungere all’isola delle Sirene, Orfeo inizia a suonare e accade che quella musica, miscelandosi al canto delle Sirene, ne annulla l’effetto perverso. Anche Orfeo consegue dunque lo stesso fine di Ulisse, ma non ne sopporta i costi, perché applica nel suo agire il paradigma della razionalità espressiva. In altro modo, quella di Orfeo è la razionalità dell’homo reciprocans.
È chiaro il messaggio che ci viene da quanto sopra. Pensare di riuscire a trovare soluzioni efficaci e soprattutto eque al problema dei beni comuni – dal clima alla biodiversità; dall’acqua alle sementi per l’agricoltura; dalla conoscenza alla fiducia generalizzata – restando ancorati al paradima dell’homo oeconomicus è come quella gabbia, di cui scrisse F. Kafka nel 1918, che andava a cercare un uccello per tentare di riempirsi. (Purtroppo, ancora tanta parte della teoria economica si comporta allo stesso modo. Ci si ostina così a non vedere che entro l’orizzonte della razionalità strumentale non può esserci posto per trovare una soluzione al problema dei commons). D’altro canto, se nella realtà sono tante ormai le storie di successo nel governo dei beni comuni è perché non è affatto vero che la maggioranza degli agenti economici sono individualisti e autointeressati. Un’interessante (e autorevole) conferma empirica di ciò ci viene dal recente studio di D. Rustagi, S. Engel, M. Kosfeld (Conditional cooperation and costly monitoring explain success in forest commons management, «Science», 330, 2010) in cui si mostra che il dilemma dei commons è meno frequente nella realtà rispetto a quanto lascerebbe intendere la teoria economica standard, perché esistono minoranze profetiche che, ispirando il proprio comportamento alla «razionalità del noi» (we-rationality), riescono, sotto certe condizioni, a trascinare il comportamento degli altri fino a raggiungere la soglia critica oltre la quale il problema in oggetto ammette una soluzione. (Un’altra ricerca empirica che giunge alla medesima conclusione è quella di M. Van Vugt, Averting the tragedy of the commons, University of Kent, U.K. 2009).
Passo da ultimo al terzo degli aspetti cui sopra accennavo. Va da sé che l’uso di un bene comune deve essere regolato. Ora, se per le ragioni esposte nei saggi di questo fascicolo, né la via della gestione statalistica (pubblica), né la via della gestione privatistica sono vie pervie per la bisogna (e lo stesso può dirsi per la via intermedia del cap and trade – l’autorità pubblica fissa i limiti e stabilisce le modalità con le quali viene autorizzata la gestione), non resta che la via della gestione comunitaria, quella analizzata inizialmente dalla Ostrom nel suo pionieristico contributo del 1990 e più recentemente esplorata nel volume collettaneo a cura di C. Hess e E. Ostrom, Understanding knowledge as a commons. From theory to practice del 2010.
Quale postulazione occorre introdurre nel discorso perché si possa avanzare con speditezza lungo questa sorta di terza via? Quella di superare l’anchilosante dicotomia pubblico e privato: la proprietà o è pubblica è privata; i beni sono o pubblici o privati; la gestione o è pubblica o privata; e così via. È proprio questa autentica gabbia concettuale a non averci fatto cogliere che v’è una terza categoria che merita la medesima considerazione, anche normativa, di pubblico e privato: quella del civile ovvero del comune. Eppure, già il Codice Giustinaneo del 534 d.C. contrapponeva alle res privatae e alle res publicae le res comunes (oltre alle res nullius). E addirittura la nostra Carta Costituzionale, dopo aver dichiarato nell’art.42 che la proprietà è pubblica o privata, all’art.43 parla di «comunità di lavoratori o di utenti» che possono possedere e gestire in comune beni e servizi che «abbiano carattere di prominente interesse generale». (Il noto costituzionalista tedesco W. Teubner parla, a proposito, dell’urgenza di giungere alla costituzionalizzazione del civile).
Perché allora pare così difficile diffondere nella società la logica del civile, attuando in pratica forme di gestione comunitaria dei beni comuni come le cooperative di comunità, le cooperative di utenza, e altre ancora? La mia risposta è che la gestione comunitaria in un’ottica universalistica esige una democrazia più evoluta di quella ancor’oggi praticata nei nostri Paesi (ovviamente in modi e gradi diversi da Paese a Paese). Quel che va attuato è il modello di democrazia deliberativa, posto che il modello elitistico-competitivo nella versione di Max Weber e di Joseph Schumpeter non è sufficientemente robusto per aggredire le difficoltà poste dal governo dei beni comuni. E dire che lo spazio di tali beni nelle nostre società – non lo si dimentichi – è destinato a crescere esponenzialmente negli anni a venire.
Vado a chiudere. In un passo giustamente famoso de La Democrazia in America (1835), Alexis de Tocqueville scrive: «Fra tutte le leggi che reggono le società umane, ve n’è una che appare più chiara e precisa di tutte le altre: perché gli uomini restino civili o lo divengano, bisogna che l’arte di associarsi si sviluppi e si perfezioni presso di loro nello stesso rapporto con cui si accresce l’eguaglianza delle condizioni». Il celebre pensatore francese, già agli inizi del XIX secolo, aveva compreso che il processo di civilizzazione di un popolo non può fare a meno dell’associazionismo, le cui molteplici attività operano per la ricostituzione permanente del legame sociale e per l’irrobustimento delle basi morali della società. Il miglioramento delle condizioni materiali di vita non basta a tale duplice scopo. E aveva altresì compreso che quella dell’associarsi è un’arte, non qualcosa che può essere imposta dall’alto oppure ottenuta per via negoziale. Arte è parola che ha la medesima radice di aretè che, nella grande tradizione metafisica, significa virtù, intesa come un agire che mira al bene comune da realizzarsi mediante le opere.
Oltre un secolo dopo, ne L’azione volontaria, Lord Beveridge – autore del celebre «pacchetto Beveridge» approvato a Londra nel 1942, prima grande realizzazione del welfare state della seconda modernità – si legge: «La formazione di una buona società dipende non dallo Stato, ma dai cittadini, che agiscono individualmente o in libere associazioni…. La felicità è l’infelicità della società in cui viviamo dipende da noi stessi quali cittadini, non dallo strumento del potere politico che noi chiamiamo Stato. Lo Stato deve incoraggiare l’azione volontaria di ogni specie per il progresso sociale». Parole queste che non abbisognano di commento alcuno.
I due brani citati bene descrivono lo spirito con il quale Paradoxa ha voluto confezionare questo numero monografico e bene dicono della mira cui è ultimamente rivolto il lavoro culturale della Fondazione Nova Spes: quella di contribuire a ricostruire quel capitale civile – oggi piuttosto logorato – di cui il nostro Paese ha in questa stagione massimamente bisogno.
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