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CONTRO IL MERITO (Estratto da Paradoxa 1/2011)


Francesca Rigotti

«Contro il merito»: una provocazione

Il titolo del mio contributo echeggia volutamente quello di un famoso libro del 1975, Contro il metodo, dell’epistemologo Paul K. Feyerabend, autore da rivalutare non tanto per il suo anarchismo e la sua iconoclastia, quanto soprattutto per la sua lungimiranza nell’aver saputo cogliere con tanta acutezza problemi che avrebbero tormentato e appassionato decenni dopo le generazioni future. Non so che posizione avrebbe esplicitamente preso nei confronti del merito: forse una posizione non dissimile alla mia, lui che aveva in uggia l’establishment accademico con tutta la sua boria e la sua prosopopea nell’esaltare principi immacolati di eccellenza, competitività, meritocrazia, qualità universale, lui che si rendeva conto che questo significa spesso inchinarsi profondamente a ideologie e modi di comportamento delle élites che senza batter ciglio elevano «la propria concezione del mondo a criterio universale dell’umanità», chiamando verità ciò che altro non è che «l’ideologia dominante dei conquistatori», e arrogandosi «il diritto di misurare con tale criterio la felicità, le sofferenze, i desideri di altri» (da Dialogo sul merito, e La scienza in una società libera).
Contro il merito è quindi un titolo volutamente provocatorio che preso alla lettera ha poco senso: ovviamente un mondo in cui non ci fosse lode per l’azione socialmente approvata e biasimo per quella disapprovata sarebbe un mondo di pazzi, un incubo dei peggiori. Ma non è questo il punto. Non intendo mettere in discussione i concetti di ricompensa e riprovazione e nemmeno quelli di giustizia, retributiva e distributiva, senza i quali l’intero mondo morale piomberebbe nel caos. L’oggetto della mia critica è piuttosto quel merito, o presunto tale, che deciderebbe con equità e purezza della attribuzione di posizioni di prestigio e ben pagate, e prima ancora dell’accesso a luoghi di istruzione privilegiati che conducono a carriere di responsabilità lautamente retribuite e socialmente riconosciute. Quel merito insomma intorno al quale si è venuto a creare un mito, il «mito del merito», appunto, secondo il quale il merito sarebbe un criterio pulito, giusto ed equo per l’attribuzione e la distribuzione dei beni predetti, invocato da sinistra e da destra a sostituire i biechi criteri basati su eredità, corruzione, nepotismo. Eppure questo tipo di merito non è conciliabile con giustizia e nemmeno con eguaglianza, né nella versione passiva né in quella attiva e cercherò di spiegare perché.
Negli ultimi decenni su questo argomento è stato scritto moltissimo, soprattutto in ambito anglosassone; una nuova ondata di contributi (tra i quali Geoff Dench (ed), The Rise and Rise of Meritocracy, Blackwell, Oxford 2006 e John Beck, Meritocracy, Citizenship and Education, Continuum, London-New York 2008) è stata poi proposta in occasione del cinquantenario della pubblicazione del libro del sociologo inglese Michael Young che nel 1958 coniò il termine di «meritocracy» (vedi sotto). Pochi sono tuttavia i lavori che spiccano per originalità e efficacia della soluzione proposta. Ritengo quindi superfluo procedere elencando tutte le posizioni per poi andare a demolirle o a pescare un granellino di saggezza qua e là. Preferisco, rispetto al metodi di lavoro, portare pochi argomenti mirati alla mia tesi la quale, partendo da posizioni egualitaristiche forti, ritiene che queste non siano conciliabili con principi che richiedono e giustificano diseguaglianza e privilegi come il principio del merito. Poco a che spartire dunque con la critica al merito del costruttivismo radicale degli anni ’70, la critica di Feyerabend appena citata, in fondo, secondo la quale gli standards di merito sono costruiti socialmente per mantenere il potere dei gruppi dominanti e perpetuare le gerarchie esistenti.
Un appunto anche sullo stile di scrittura: praticherò, come si vedrà, il principio della contaminazione dei generi. Ritengo infatti che fare filosofia interloquendo (solamente) con i filosofi sui problemi filosofici sia riduttivo. Preferisco fare filosofia interloquendo con i filosofi e con il mondo su problemi filosofici, il che vuol dire che ingloberò nella mia argomentazione anche autori, testi, suggerimenti, idee e proposte non enunciate da filosofi (politici e no) di professione.
Procederò in questo modo: inserirò la rivalutazione del concetto di merito e di altri principi che richiedono diseguaglianza all’interno della attuale svalutazione del concetto di eguaglianza. Mi soffermerò sul concetto di responsabilità del singolo, unica condizione alla quale, se dimostrabile, il principio meritocratico appare giusto e perseguibile. Dopo aver brevemente esaminato i due fattori dell’equazione del merito, talento e sforzo, concluderò sottolineando la confusione che sovente regna tra «società efficiente» e «società giusta», non senza aver brevemente messo in rilievo l’incongruenza delle società di mercato, che mentre inneggiano da una parte a merito e eccellenza, dall’altra praticano un principio di trasmissione ereditaria delle cariche così raffinato da far impallidire le usanze dell’antico regime. Per concludere sostenendo che sul merito ci si può certo basare, purché sia chiaro che motivi di merito rispondono a esigenze di efficienza e produttività, non a criteri di giustizia.
   
La svalutazione del concetto di eguaglianza
  
La discussione odierna sul merito si inserisce nell’ambito di un nuovo paradigma o modello non egualitarista che occupa oggi un’area importante della filosofia politica. L’attuale riproposizione dei valori di “merito” ed “eccellenza”, soprattutto nel campo dell’istruzione superiore, risente infatti proprio della svalutazione del concetto di eguaglianza. Dopo il crollo (o la mancata ascesa) della fraternità, tocca ora al secondo ideale della triade rivoluzionaria subire un drastico ridimensionamento. Resta, trionfante nella sua solitudine ma monca dei suoi sostegni, solo una anomala, solinga ma soprattutto assoluta, e proprio per questo preoccupante, libertà. Infatti ogni libertà senza limiti e confini, senza partner e senza legami relazionali, infinita e assoluta dunque, è una libertà che si agita nel vuoto. Come il potere as-soluto, anche la libertà assoluta, sciolta da ogni vincolo e legame, conduce a gravi conseguenze. La libertà assoluta è assolutamente e interamente vuota perché, avendo abolito ogni particolarità, ci lascia senza ragioni per cui dovremmo agire in un modo o nell’altro, conducendoci tra le braccia del fondamentalismo.
Ora, la filosofia politica della seconda metà del ‘900, con John Rawls, Ronald Dworkin e Amartya Sen, aveva concepito la giustizia in termini di eguaglianza: una società giusta doveva garantire equamente ai suoi membri una vita buona. Invece l’alternativa all’egualitarismo liberale rawlsiano – l’umanesimo non egualitario di Harry Frankfurt, Michael Walzer e Martha C. Nussbaum, e gli esiti più recenti di Elisabeth Anderson e Angelika Krebs – non attribuisce più all’eguaglianza una posizione centrale, a causa della sua natura relazionale, considerata inadeguata. Ciò che importa, sostiene il paradigma dell’umanesimo non egualitario, è se gli uomini possono condurre una vita buona in assoluto, non la posizione della loro vita in relazione a quella di altri. Il fatto che alcuni uomini conducano una vita cattiva non deriva – sostiene Frankfurt – dal fatto che altri uomini conducano una vita migliore. Il male risiede nel fatto che una vita cattiva è una vita cattiva e basta. Lo stesso argomento vale per il rispetto, i diritti, la partecipazione eccetera: il fatto che una persona possieda queste cose o possa pretendere di averle non è un motivo perché altre le abbiano o pretendano di averle.
La posizione non egualitaria riconosce ed esalta principi che richiedono diseguaglianza, come i principi di qualificazione, il principio di libertà di scambio e soprattutto – ciò che qui interessa – il principio del merito. Nelle parole di uno dei più accaniti critici del principio di eguaglianza, Harry Frankfurt, una volta che sia garantito ad ognuno uno zoccolo di risorse minime, diritti, giustizia generale e solidarietà politica, le conquiste ulteriori si baseranno su impegno individuale, merito, sforzo interpretati come non relazionali bensì assoluti, indipendenti cioè da reddito, riconoscimento, risorse ecc. Nel caso dei diritti umani, per esempio, importante è a suo avviso la protezione degli stessi diritti garantita non dall’eguaglianza bensì esclusivamente dalla comune condizione di esseri umani. Nel dir così, peraltro, Frankfurt non tiene conto del fatto che i diritti umani o sono uguali per tutti o non sono, e che chi non vale come uguale non vale nemmeno come soggetto di diritti.
La posizione non o antiegualitaria insomma si può riassumere nei seguenti due precetti:
   accontentati del sufficiente che hai, primo, e
   non essere invidioso di quel che non hai, secondo, all’interno di una concezione non relazionale bensì assoluta della giustizia.
Alla prima ammonizione si può rispondere con le parole del vecchio e saggio Epicuro:

Niente basta
a chi non basta
ciò che è sufficiente,
  
parole serie e che fanno riflettere, perché non sono solamente, come sembra, una critica a chi non si accontenta e quindi, come è noto, non gode. Sono anche un invito a riflettere su che cosa è sufficiente e soprattutto su chi ha il diritto di stabilirlo. Chi è autorizzato a fissare la misura dello «zoccolo umanitario» che garantisce la sufficienza per «vivere bene», come si esprime Harry Frankfurt (in Equality and Respect, «Social Research», 1997, 64, 1, pp. 3-5, p. 4 n.)? E perché non ci si deve o non ci si può guardare intorno a osservare che cosa succede agli altri? Perché non si deve o non si può protestare e ribellarsi seguendo criteri relazionali anche se si è ricevuto quel che spetta?
Propongo di meditare su questo punto riflettendo su due racconti: il primo è notissimo perché è nientemeno che la parabola dei lavoratori della vigna, nel vangelo secondo Matteo. Il padrone esce di casa di buon mattino per ingaggiare operai per la sua vigna e si accorda per un denaro al giorno. Poi esce ancora all’ora terza, all’ora sesta, alla nona e all’undicesima (calcolato su una giornata lavorativa di dodici ore). Venuta la sera, il padrone fa chiamare gli operai e dà loro la mercede. Tutti ricevono un denaro, quelli che avevano lavorato un’ora come quelli che ne avevano lavorate dodici. Tutti ricevono il salario pattuito, a ognuno è stato tribuito il suo. Secondo la teoria della giustizia non relazionale di Frankfurt adesso ogni lavoratore dovrebbe incassare il suo denaro e andarsene a casa soddisfatto. Invece no. I lavoratori, prosegue Matteo, «mormoravano contro il padre di famiglia», e avevano perfettamente ragione, perché quelli che avevano lavorato un’ora sola venivano equiparati a chi aveva sopportato «il peso e il caldo della giornata». Questo tipo di retribuzione è avvertito come profondamente ingiusto, allora come oggi, e a ragione.
Il secondo racconto è di un autore italiano del Novecento, Goffredo Parise; venne pubblicato sul “Corriere della Sera” dell’ottobre 1978 col titolo Politica. La storia (che cito da Marco Belpoliti, Settanta, Einaudi, Torino 20102, p. 272) è quella di Giuseppe Fracasso, che nell’ottobre del 1945 ha un nuovo insegnante di italiano, latino, greco e storia. È il professor Tonolo, un «grosso e sporco uomo dell’Ottocento» che conosce molto bene la sua materia, ma che ha una evidente ed eccessiva passione, il vino. Giuseppe capisce che quella è la strada giusta per conquistarsi le simpatie dell’insegnante: ogni settimana porta in classe un fiasco di vino da cui Tonolo comincia ad attingere. I pessimi risultati scolastici di Giuseppe migliorano. Nel contempo egli coltiva i suoi compagni di classe con piccoli regali, e non si dimentica neppure dei bidelli. Alla fine dell’anno ottiene la promozione. Un unico compagno di classe contesta il risultato ottenuto; è il primo della classe, un orfano. Gli altri ragazzi lo riprendono – con gli argomenti di Frankfurt, diciamo noi ora col senno di poi –: «Erano forse affari suoi? E poi, lui era stato promosso, con tutti otto e nove, che cosa gliene importava se Fracasso...anche lui era stato promosso?». Il racconto riguarda il tema della corruzione ma noi possiamo usarlo per trattare il tema della eguaglianza non relazionale. Il primo della classe è stato promosso secondo giustizia, che cosa gliene doveva importare se Fracasso era stato promosso anche lui? Che cosa deve importare ai lavoratori della vigna se chi ha lavorato di meno riceve la stessa ricompensa di chi ha lavorato di più, se quella era pattuita, quindi giusta? Anche questa storia è dal lettore avvertita intuitivamente come ingiusta, anche se rispetta la non-relazionalità della distribuzione dei voti. Non c’è nesso, direbbero Frankfurt & Co., tra i voti «giusti» ricevuti dal primo della classe e quelli «ingiusti» ricevuti dal compagno Fracasso, e quindi non ha senso metterli in relazione. E forse nemmeno ribellarsi all’ingiustizia, dal momento che non ci tocca. Questo, anche se in forma concisa, per rispondere al primo precetto dei non egualitaristi che dice «accontentati del tuo», ovvero la giustizia non è un concetto relazionale.
Il secondo precetto esortava a «non essere invidioso». La palma di fustigatrice dell’invidia spetta questa volta, nel contesto dei non egualitaristi, a Elizabeth S. Anderson. In un saggio dai toni piuttosto violenti e talvolta offensivi nei confronti della comunità scientifica egualitarista (What is the Point of Equality? in «Ethics», 1999, 109, pp. 287-337), Anderson sostiene, tra le altre cose, che coloro che si battono contro le diseguaglianze assegnate dal destino (per es. handicap fisici o mentali, minori talenti intellettuali ecc.) e che ritengono che la società debba compensare in qualche modo questi svantaggi, sono in realtà rosi dal grave vizio dell’invidia. Chi propone di «risarcire» in qualche modo sfortunati e svantaggiati magari pescando dalla borsa della ricchezza di fortunati e privilegiati, lo fa perché a sua volta è invidioso del benessere e del prestigio degli altri e lavora alla repressione del talento. Conducendo la sua battaglia con una buona dose di acrimonia, e talvolta a colpi di insulti, Elisabeth Anderson accusa gli egualitaristi di voler mantenere persone stupide, pigre e svogliate, o di sostenere la deresponsabilizzazione.
È, immagino, un po’ come se uno di noi si mettesse a criticare il fatto che Alberto Angela conduce, come faceva suo padre Piero Angela, alcuni programmi culturali della televisione italiana, e venisse per questo accusato di essere invidioso, di voler prendere il suo posto o addirittura di soffocare il talento naturale del giovane Angela. Che sarà anche bravissimo, ma che soprattutto ha una dote, innata, che è quella di essere figlio di suo padre, dote per la quale non servono né intelligenza né sforzo. Il fattore relazionale quindi può e deve intervenire, eccome. Anche se ho già un lavoro che mi soddisfa e per il quale ricevo la giusta mercede che mi permette di condurre una vita buona, ho tutto il diritto di guardarmi intorno e di chiedere motivo dei privilegi altrui, senza che questo sentimento sia da considerare né invidia né soppressione di talento.
  
Il fattore responsabilità
Con questo esempio sono entrati in gioco nuovi e importanti elementi, il più importante dei quali è il fattore responsabilità. Importante perché non ricorre solamente nell’accettazione dei principi di diseguaglianza effettuata dai non-egualitaristi, ma anche delle teorie egualitariste «sensibili al merito» come quella proposta da Serena Olsaretti (Eguaglianza e merito: valori in conflitto? in «Rivista di filosofia», 92, 2, 2003, pp. 285-303; eadem (a cura di), Desert and Justice, Oxford University Press, Oxford 2003 e Liberty, Desert and the Market. A Philosophical Study, Cambridge University Press, Cambridge 2004). Queste teorie sono infatti disposte a giustificare diseguaglianze nel caso queste siano «il risultato delle attività e delle scelte degli individui», ovvero della loro responsabilità. Compatibile con l’eguaglianza sarebbe il merito attivo, sancito non da fattori arbitrari bensì da scelte di cui gli individui e solamente loro sono responsabili. Per tornare a Angela jr., niente da eccepire sulla sua posizione, direbbe l’egualitarista sensibile al merito, se fin da piccolo, nella sua isoletta robinsoniana, privo di contatti col resto del mondo nonché di influenze familiari e istituzionali, Alberto sviluppò un amore sviscerato e una competenza insostituibile nei confronti dei delfini, dei quark, delle piramidi ecc.
Tutti sappiamo anche solo intuitivamente che così non è, come sappiamo che nascere in un certo stato, da una data famiglia che ti segue a scuola, ti fa imparare le lingue e apprezzare la musica, nonché crescere in un ambiente che non ti distrugge bensì riesce a darti fiducia in te stesso, è importante per le scelte che sarai in grado di compiere in futuro. Sono convinta, con Richard Arneson, che non sia giusto considerare le persone pienamente responsabili delle loro azioni, dopo Nietzsche e dopo Freud. E non è un caso che le dottrine fondate sulla disuguaglianza e che tendono a rivalutare il peso della responsabilità individuale, trovino terreno in un diffuso discredito della teoria della psicoanalisi. In un saggio del 2005 (Rawls, Responsibility, and Distributive Justice, in Maurice Salles e John A. Weymark, Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Harsanyi, Cambridge University Press, 2005) Arneson sostiene che per una scelta pienamente consapevole sono necessarie alcune premesse: capacità di previsione, fiducia in se stessi, forza di volontà, costanza ecc., in gran parte dipendenti da fattori ereditari, ambiente di nascita, cure parentali e educative.
Queste sono le capacità che sostengono e aiutano lo sforzo, che è solamente una delle due componenti del merito, secondo il sociologo inglese Michael Young, colui che in un volume del 1958, mettendo insieme una parola latina e una greca, coniò il termine meritocrazia (Michael Young, The Rise of the Meritocracy 1970-2033: An Essay on Education and Equality, Thames and Hudson, London 1958). La seconda componente, secondo Michael Young, è il Q.I., così che la formula completa suona: Q.I. + sforzo= merito.
Il libro di Michael Young presenta, con l’espediente dell’ironia, le due facce della medaglia, cioè vantaggi e svantaggi della società meritocratica. Spesso infatti si dimentica o peggio si ignora che lo studio di Young è ben lontano dall’essere una celebrazione della meritocrazia, e i passi nei quali Young mette in guardia dai rischi e pericoli che essa presenta sono stati disinvoltamente quanto ingiustamente messi in sordina. Young invece è fautore di principi egualitari forti, simili a quelli qui sostenuti. Uno degli svantaggi peggiori del sistema meritocratico, spiega Young, dal punto di vista sociale, è la divisione della società in intelligenti e stupidi, in istituzioni di serie A, popolate da persone per lo più arroganti, competitive, aggressive e prive di valori morali, e istituzioni di serie B che raccolgono persone in gran parte demoralizzate, avvilite e umiliate nella loro autostima. Si può ridurre a «invidia», come direbbe E. Anderson, il sentimento che proveranno questi ultimi nel vedersi relegati in simili luoghi? Nella società meritocratica inoltre competitività e aggressione trionferebbero a tutto svantaggio di doti come la gentilezza e il coraggio delle persone, la loro immaginazione e sensibilità, simpatia, mitezza e generosità. Persone in giovane età baciate dalla fortuna ma prive di esperienza, saggezza e maturità, nota Young, potranno vantarsi dei loro meriti e spadroneggiare su persone più mature ma non privilegiate. Non soltanto: i pochi fortunati potranno avvalersi dei privilegi acquisiti una volta in base al merito, per tutta la vita, e trasmetterli in eredità. Nella ipotetica società meritocratica, è Young che spinge all’estremo l’argomentazione, torneranno ad esserci anche i servi, stupidi ovviamente, affinché gli intelligenti possano risparmiare il loro tempo. Nel mondo del lavoro come in quello della scuola gli stupidi verranno messi tutti insieme e gli eccellenti tutti tra di loro, così che ognuno sia sempre ben conscio della sua posizione, della sua superiorità o inferiorità dovuta al «merito». La posizione meritocratica conduce a formule estreme, come i matrimoni intelligenici fra persone con un alto Q.I. Molti di questi meccanismi che negli anni ’50 sembravano fantascienza sono già in atto e vorrebbero anzi essere rafforzati dai meritocraticisti, egualitaristi e no.
Ma che merito ha una persona – e qui torniamo, dopo lunga digressione, alla responsabilità – se è naturalmente dotata, se è bella, intelligente, atletica e con un alto Q.I.? Se in quel momento tale persona possiede le doti, qualità, talenti ecc. che il mercato in quel momento richiede? A che cosa è da attribuire questa dotazione se non al suo destino, pre partu e post partum? Ora, tutto questo è normale e naturale e per fortuna è così: ma il fatto che una persona dotata riceva, per esempio l’accesso garantito a una migliore istruzione, non segue da leggi naturali ma soltanto e unicamente da regole sociali. Corrisponde a criteri di giustizia il fatto che persone già avvantaggiate ricevano livelli di istruzione più elevati che stimolano il piacere che nasce dallo sviluppo delle loro capacità e interessi, considerato che il periodo dell’istruzione universitaria è per lo più divertimento e non sofferenza? E che le stesse persone vadano a ricoprire cariche che richiedono assunzione di responsabilità, anche questo un piacere che porta alti livelli di soddisfazione? È giusto che le regole sociali impongano che chi già è privilegiato dalla sorte lo sia anche dalla società?
Davanti al Q.I. o in ogni caso a talenti assegnati dal destino, l’egualitarista sensibile al merito si comporta come l’egualitarista insensibile: non c’è responsabilità individuale, ergo non c’è merito. Il merito inizierebbe, per il sensibile, con la seconda componente, lo sforzo. È li che trova posto il merito attivo, che approva le diseguaglianze perché esse riflettono non le doti ma le ambizioni degli individui, le loro scelte responsabili. E se l’ambizione nonché la capacità di sforzarsi e di compiere scelte astute fossero anch’esse doti naturali o che si apprendono socialmente in certi contesti educativo-ambientali e non in altri? Come si vede, l’argomento ritorna ai due punti della famosa critica di Rawls alla meritocrazia, contenuta in Una teoria della giustizia (Milano 1982,p. 100) che dice: «Nessuno merita il posto che ha nella distribuzione delle doti naturali, più di quanto non merita la sua posizione di partenza nella società. L’affermazione che un uomo merita il carattere superiore che lo mette in grado di fare uno sforzo per sviluppare le sue capacità è altrettanto problematico; il suo carattere infatti dipende in buona parte da una famiglia e da circostanze sociali a lui favorevoli, cose per cui non può pretendere alcun merito».

Talento, sforzo e risultato
  
Il sensibile potrebbe ribattere a Rawls che le doti naturali non sono meritate; la capacità di fare uno sforzo invece sì. Ma anche supponendo che sia così, come la mettiamo con chi possiede o è in grado di esercitare solo l’una o l’altra delle due virtù che compongono il merito? Come la mettiamo con la talentata priva di forza di volontà o con il non-talentato dalla volontà ferrea? O più precisamente, che cosa conta nella valutazione del merito, il risultato ottenuto o lo sforzo compiuto per conseguirlo e magari non raggiungerlo? Pensando in termini di giustizia – non di efficienza, non di mercato, non di realpolitik – è giusto premiare il talento, lo sforzo o il risultato?
Una teoria egualitaria sensibile al merito dovrebbe orientarsi – presumo – verso la premiazione dello sforzo, demonizzata dagli antiegualitaristi come distruttiva della più pura idea di eccellenza. Ma valutare lo sforzo è estremamente difficile, tanto quanto valutare la motivazione, fattore tendenzialmente ignorato nei test e nelle selezioni ai posti di «eccellenza» ma più importante di qualsiasi preparazione e conoscenza.
E se nonostante lo sforzo il risultato si rivela deludente? Se i meno dotati si sforzano tanto e conseguono poco? Le leggi del mercato si disinteressano sovranamente degli sforzi meritori e guardano solamente ai risultati, così come non si interessano alle storie che producono merito o giustizia, ma soltanto alle vendite del prodotto finito. Alle leggi del mercato non importa un bel niente se il risultato deriva da merito attivo o da dotazione passiva: vogliono persone che rispondono ai requisiti richiesti dal momento o imposti da mode e bisogni, veri o falsi, e sono disposte a pagarle profumatamente senza alcun riguardo nei confronti di attività o passività del «merito». Il fatto è che bisogna distinguere chiaramente tra leggi del mercato e giustizia e dire che le leggi del mercato che stabiliscono una concorrenza tra individui con doti diseguali e impari vocazioni allo sforzo non sono giuste. Il problema dell’ideologia del merito è quello di confondere efficienza della società e giustizia resa all’individuo. Una società che discrimina i suoi membri meno brillanti incoraggiando solamente i dotati (di nome prestigioso, intelligenza, fortuna, buona volontà ecc.) a intraprendere carriere di privilegio, raggiungerà forse una buona efficienza produttiva ma trascurerà la giustizia dovuta al singolo.
  
Nepotismo, merito e conclusioni
  
Oltre a ciò le società di mercato nelle quali viviamo sono il luogo paradigmatico di una strana ambivalenza: benché inneggino al merito e all’eccellenza indipendenti da eredità, nepotismo e corruzione, esse mostrano di fatto una spiccata tendenza a accettare e a promuovere l’«ereditarietà delle cariche», fenomeno particolarmente evidente nel campo della politica, dello sport e dell’intrattenimento. Come si comporta di fatto una società che predica l’illibatezza della meritocrazia? Favorisce e incrementa, in Italia, in Svizzera, in Europa come oltreoceano, dinastie di politici, giornalisti, sportivi e sportive, cantanti, attori registi e intrattenitori di vario genere, crogiolandosi nella pratica del nepotismo. Non affliggerò il lettore con lunghi elenchi dinastici, soprattutto perché tali dati nulla aggiungono alla prospettiva teorica, se non la constatazione di una contraddizione tra l’enunciazione della adesione a principi meritocratici e la messa in pratica di principi nepotistici, che conferma il sospetto che spesso si confondono efficienza della società e leggi del mercato con criteri di giustizia. E se la giustizia e il mercato collidono?
Posizioni come la mia, dirò a conclusione, sono spesso tacciate di relativismo culturale e di anti-illuminismo. Le si accusa di erodere la ricerca dell’eccellenza e della verità se non di voler intenzionalmente abbassare il livello culturale portandolo a una forma bassa e generalizzata di cultura di massa in cui ci si curi soltanto degli sforzi e non dei risultati, richiedendo sempre meno conoscenze e prestazioni. Non è così. Al contrario, ciò cui una posizione egualitarista forte deve mirare è una democratizzazione della vita culturale conciliabile con standards di livello alto dove praticare politiche di rispetto e riconoscimento, in cui non regni differenza al posto di eguaglianza bensì eguaglianza nella differenza, e dove tutti gli uomini non vengano trattati egualmente, ma tutti come eguali sì.
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