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LA MERITOCRAZIA COME POSTULATO (Estratto da Paradoxa 1/2011)


Vittorio Mathieu

I

 Il merito è una qualità a cui deve corrispondere una retribuzione (positiva e negativa, cioè un premio e un castigo). Tipico quasi dappertutto, il valore militare (virtus), a cui deve corrispondere una retribuzione o “stipendio”: merere stipendia equivale a “prestare servizio militare”. Quanto al “soldo” del soldato, esso può essere una retribuzione in denaro, oppure il diritto di impadronirsi del bottino, in particolare di donne. Alla fine del servizio i soldati romani ottenevano spesso un pezzo di terra da coltivare e divenivano “coloni” (molti ancor oggi in Veneto i Colognati). Ai non cittadini il Senato riconosceva titoli molto specifici di merito o di demerito, e questa elasticità fu uno dei fattori più efficaci della grandezza romana.
Meritare si può in altri moltissimi modi, e quello che più ricorre nel parlare comune è il merito morale: il rispetto del dovere, che può anche ridursi a obbedire ai comandi del più forte, in vista della sanzione positiva o, più spesso, negativa (pena) che egli può irrogare. Se, per contro, il dovere è rispettato senza alcun interesse pragmatico si ha il valore morale puro, che merita la retribuzione positiva della felicità; ma senza nessuna garanzia di ottenerla, mentre è molto più verosimile il contrario: la punizione del malfare. Tipica la figura di Giobbe, che pure era un “giusto” (cioè obbediva ai voleri di Dio): «Volesse Dio che si pesassero sulla bilancia i peccati, per i quali ho meritato l’ira e la miseria che sopporto» (VI, 2).
La perfetta laicizzazione del concetto teologico di merito si ha in Kant, dove il merito è il rispetto disinteressato della legge morale (assoluto “come se” emanasse da un Dio personale): cioè la virtù, che merita la felicità, pur senza aver nessuna garanzia pragmatica di ottenerla. Diverso il caso del “filantropo”, che obbedisce a un sentimento “patologico” (cioè passivo), e va detto bensì “buono”, ma non “virtuoso”.
Noto l’epigramma di Schiller, che obietta: «Volentieri giovo agli amici, ma lo faccio purtroppo con inclinazione. Non c’è altra via di scampo: tu devi detestarli, e fare poi con ripugnanza ciò che il dovere comanda».
Su un piano di minor purezza è molto vantaggiosa per tutti una situazione politica in cui il potere legislativo emani leggi savie e i sudditi le rispettino, qualunque ne sia la motivazione. I cittadini “meritano “ in tal caso di essere protetti, anzi, aiutati; ed è noto che ogni popolo “ha il governo che si merita”. Nella letteratura classica e nell’Antico Testamento il legislatore che raggiunge tale situazione è guidato più o meno implicitamente dalla stessa divinità, ed è “figura” di Dio sulla terra. Ovvero in Leibniz: Dio è il monarca della più perfetta tra tutte le repubbliche possibili.
II
Tralasciando le cause, le ragioni, le condizioni di una situazione politica ideale, in cui ciascuno abbia ciò che si merita, ci si può domandare quale relazione abbia tale situazione politica con una situazione etica che faccia corrispondere il benessere alla bontà. La risposta più ovvia è nessuna. Le leggi naturali possono far corrispondere una certa sofferenza al demerito, ma non una dose di benessere corripondente al merito. In ciò il libro di Giobbe rimane fuori discussione. L’adesione al teismo (dottrina che attribuisce a Dio onniscienza e onnipotenza) è spesso motivata dall’esigenza etica che la retribuzione positiva, e soprattutto la negativa, corrispondono al merito. Ed è curioso che su ciò sia d’accordo anche un Voltaire, che accoglie il “deismo” (l’esistenza di Dio), ma non il teismo: il solo che sarebbe capace di assicurare «il migliore dei mondi possibili» (Leibniz).
Il problema diviene formulabile esattamente nel Settecento attraverso l’uso del calcolo differenziale e integrale, che permette di risolvere i problemi “dei massimi e dei minimi” (che avevano interessato già Keplero, quando si domandava quale forma debba avere una botte per resistere al massimo contenuto di vino col minimo dispendio di legno). È noto che, ad esempio, le api ottengono l’identico risultato dei matematici, quando calcolano la forma – esagonale – da dare alla cera perché contenga il massimo di miele.
Il disastroso terremoto di Lisbona del 1751 diede luogo a una letteratura immensa sull’argomento, tra cui gli scritti sui terremoti di Kant, che combattono implicitamente il Candide di Voltaire, osservando che nel calcolo dell’ottimo non si deve trascurare la condizione del possibile.
Sulla rispondenza della fortuna al merito incide però una distinzione tra possibile e impossibile che non è, né di natura empirica (come quella che io sollevi un quintale) né di natura “trascendentale” (come quella che in una geometria non euclidea esistano triangoli simili ma non eguali), né tanto meno, fondata sul principio di non contraddizione. Di conseguenza, tra le condizioni del merito ve n’è una che non si può, non dico valutare, ma neppure formulare in termini comprensibili, e da cui, tuttavia, tutto dipende. La formuleremo valendoci di una osservazione del massimo filosofo del Novecento, Martin Heidegger.
III
La responsabilità e la retribuzione sono spesso personali anche quando abbraccino una collettività; ciascun individuo va trattato a sé. Banalmente: in un processo gli imputati vanno nominati uno per uno. Ma appunto in questo loro esser uno, e «avere diritto a un nome» (come dice l’Unesco) con cui esser chiamati a rispondere, si cela un enigma a cui non si riesce a dare, non dico una soluzione, ma neppure una formulazione: perché io sono io, e un altro è un altro? A tale differenza siamo talmente abituati da non farci più caso: eppure la differenza, non solo c’è, ma è così grande che tutto ne dipende. Appunto perché io sono io le responsabilità incombono su di me: ma sul mio essere io, e non un altro, non posso far nulla. Dubbio è già se io sarei in grado di comportarmi diversamente da come mi comporto, ma, quanto all’essere io, non posso farci nulla. Heidegger chiama tale situazione Geworfenheit: noi siamo stati “gettati nel mondo”, siamo precipitati qui piuttosto che là, senza saperne nulla. Che possa risvegliarmi insetto anziché uomo, come nella Trasformazione di Kafka, è improbabile; ma qualsiasi animale che pensi (anche in forma non articolata) è probabile che pensi a sé come a un “io” o self, irreducibile a qualsiasi altro. Poiché di ciò non si può dare ragione, è verosimile che per la stessa assenza di ragioni io possa trovarmi a dire io in una situazione diversa; e questo è un incubo: e se mi risvegliassi degenerato, criminale, con un’eredità biologica insopportabile, non solo a me, ma a tutti?
Da questo punto di vista l’immortalità personale sarebbe una garanzia che il cristianesimo promette. Altre religioni, come il buddismo, esortano a guarire dalla reincarnazione come da una malattia, mediante l’ascesi (esercizio), e attribuiscono a tale tentativo il merito. Ma pochi hanno questo merito e questa capacità: il modo consueto di arrabattarsi è piuttosto l’opposto. Può anche darsi che quando ci reincarniamo la nuova situazione dipenda in qualche misura dalla vecchia; può darsi perfino che siamo noi a sceglierla, come nel mito di Er, della Repubblica di Platone. Con ciò qualche possibilità di merito morale ci sarebbe, ma non è che una vaga speranza.
In una ontologia (differenziale e integrale) che ho pronta per la stampa, dò di questa situazione un’immagine metaforica, sostenendo che ogni ente finito – noi in particolare – è costituito da un’infinità di livelli di esistenza, sempre più difformi dal livello zero dell’oggetto spaziale. Al livello più alto (o più profondo) possiamo immaginarci solo come un punto senza estensione, in cui tutto il nostro essere si raccoglie.
A tale livello (chiamato “io” o self) non abbiamo più nessuna possibilità di ottenere risultati, però vi troviamo il “punto di riferimento” e il principio della nostra individualità. Si tratta, è ovvio, di una metafora (o “trasporto”): di un “passaggio al limite”, a cui la puntualità impedisce di assegnare qualsiasi contenuto e qualsiasi differenza che non sia di “tutto o niente”. Attribuire a codesto punto un merito o demerito non fa altro che sottolineare l’impossibilità di “meritare” una retribuzione, positiva o negativa.
IV
A causa di ciò il merito si rifugia nel concetto di “postulato pratico”, cioè di un principio che dobbiamo assumere per ottenere ciò che ci serve: se non lo assumessimo non potremmo premiare e, soprattutto, punire comportamenti atti a costituire la società. E, sebbene le società siano tutte molto difettose, ancor peggio sarebbe se l’uomo (come dice Dante) «non fosse cive».
Il termine “postulato pratico” è usato da Kant per caratterizzare i principali assunti della rivelazione cristiana, dal punto di vista tuttavia di una ragione laica. Nel nostro caso il termine ha un significato meno forte, vicino piuttosto al pensiero di sir Isahia Berlin: non sappiamo da che cosa dipenda il merito, perciò trattare ciascuno secondo i suoi meriti non è un imperativo assoluto, a cui debba obbedire una tecnica politica, ma un compito problematico, che la società non può non proporsi. Di qui il privilegio che Churchill annetteva alla democrazia, di essere la peggiore delle forme di governo, salvo tutte le altre.
La scuola ne è il primo campo di applicazione, in cui docenti e discenti devono essere retribuiti con sanzioni, che si presumono loro gradite o sgradite, in funzione di comportamenti che si presumono utili o dannosi alla generalità. Quali siano i comportamenti in questione rimane, ovviamente, un problema, ma dibatterne, in base al principio del “postulato pratico”, è una necessità che nessuna classe o istituzione politica può permettersi di trascurare.
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