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POVERA ET NUDA VAI PHILOSOPHIA (Estratto da Paradoxa 2/2010)


Stefano Semplici

Quando arrivai a Roma dalla Toscana nell’ottobre del 1979, per iniziare i miei studi universitari nel Collegio dei Cavalieri del Lavoro, ebbi il privilegio di incontrare il Presidente del Senato con un piccolo gruppo di giovani appena maturati. Amintore Fanfani, sentendo che ero nato anch’io ad Arezzo e avevo scelto Filosofia, mi invitò a completare la citazione di un celebre sonetto di Petrarca: «Povera et nuda vai philosophia…». Non fui in grado di proseguire e di ripetere insieme al poeta che questo, in realtà, è solo quel che «dice la turba al vil guadagno intesa». Feci così una brutta figura, addolcita dall’orgoglio di aver scelto la parte del «gentile spirto», lasciando ad altri (gli economisti?) quello volgare della cupidigia. Ma devo essere sincero e ammettere che ho imparato, col tempo, ad apprezzare le buone ragioni anche del «guadagno». Può darsi che avesse ragione il Socrate di Senofonte, quando invitava a non confondere l’amore con la prostituzione, cioè l’impegno del buon cittadino che insegna senza altro scopo «tutto ciò che sa di buono» con l’attività mercenaria di coloro «che vendono il sapere a chi lo vuole». Ma queste sono ingenuità dalle quali si guarisce in fretta: anche il filosofo “tiene famiglia” e non è in fondo vile sperare di poterne mantenere dignitosamente una. Ecco perché ho ripensato alla magniloquenza di Petrarca e all’ironia di Fanfani scorrendo i dati dell’ultima indagine di AlmaLaurea (che ha coinvolto 49 atenei e oltre 200.000 laureati) sulla condizione occupazionale dei giovani usciti dalle nostre università. È proprio vero che, ora come allora, la vocazione alla filosofia include quella all’ascesi, se non la passione per le cause perse? E, soprattutto, qual è il “mestiere” al quale ci si prepara? Che cosa fanno concretamente i filosofi?

Dalla cattedra al call center?
 
La constatazione preliminare è che sono pochi e saranno in futuro ancora meno. Nell’anno accademico 2008/2009 si sono immatricolati ad un corso di laurea di primo livello 3.126 studenti. Erano quasi quattromila solo 5 anni prima e ad impressionare è soprattutto il confronto con il “successo” di altri percorsi formativi. Se possono non meravigliare le oltre 33.000 matricole di Scienze dell’economia e della gestione aziendale, infatti, decisamente più significativo è il dato relativo a percorsi che appaiono comunque più vicini agli studi filosofici: più di 12.000 studenti scelgono Scienze dell’educazione e della formazione e sono oltre 8.000 i nuovi iscritti a Scienze della comunicazione. Ma in fondo – si potrebbe dire – questo è tutt’altro che uno svantaggio, tanto più che anche altri saperi tradizionali come la Matematica “pura” si sono ridotti in modo del tutto analogo ad occupare una piccola nicchia. Le esperienze dei laureati intervistati da AlmaLaurea nel 2009 ci consentono però di mettere a fuoco le due vere “criticità” intorno alle quali si giocano l’immagine e il futuro della filosofia.
La prima è abbastanza prevedibile. Questi piccoli numeri non corrispondono ad una assicurazione per il futuro. Sembra anzi vero il contrario. Ad un anno dalla laurea specialistica lavora il 47,6 per cento dei laureati in Filosofia teoretica, morale, politica ed estetica e il 40,8 di quelli in Storia della Filosofia (nel nuovo ordinamento è adesso prevista solo la laurea Magistrale in Scienze Filosofiche). Sono dati analoghi a quelli rilevati dall’indagine del 2008 (rispettivamente il 45,6 e il 47,2 per cento, tenendo conto che i laureati in Storia della filosofia sono appena un centinaio e più facili, di conseguenza, risultano le oscillazioni). Siamo lontani dalle percentuali di altri settori, che si tratti del 62,6 per cento dei laureati in Scienze economico-aziendali o dell’80,2 di quelli in Ingegneria informatica (dati 2009). Affinando l’analisi, la penalizzazione appare ancora più netta. Fra quanti lavorano, infatti, meno del 20 per cento dei laureati in Filosofia ha già un contratto a tempo indeterminato, a fronte, rispettivamente, del 30,8 e del 38,7 per cento degli economisti e degli ingegneri dei settori che ho indicato. La filosofia, inoltre, sembra davvero caratterizzarsi come preparazione ad una vita low cost. Gli esempi di quanti hanno iniziato leggendo Platone e Aristotele e sono finiti alla guida di grandi aziende (Marchionne per tutti) sono l’eccezione che non deve far dimenticare la regola. Il guadagno mensile netto dei “filosofi” a un anno dalla laurea si colloca in media fra i 750 e i 900 Euro al mese, rispetto ai 1200/1300 di economisti e ingegneri. Insomma: se Kierkegaard, nella Prefazione di Timore e tremore, parlava della filosofia come «pratica del dubbio», che per i Greci «era compito dell’intera esistenza», il compito sembra farsi un destino e il dubbio assumere troppo spesso il volto immediatamente concreto e frustrante di quel che chiamiamo precarietà.
Il secondo elemento di riflessione riguarda il ramo di attività nel quale questi giovani filosofi si sono inseriti. Nonostante una netta contrazione nel 2009 del dato relativo ai laureati in Filosofia teoretica, morale, politica ed estetica (auspicabilmente da interpretare in senso contingente e non strutturale), il settore dell’istruzione e ricerca rimane uno sbocco fondamentale. Era questa l’occupazione indicata nel 2008 ad un anno dalla laurea da oltre il 30 per cento degli intervistati, mentre i dati a cinque anni raccolti in passato indicavano percentuali che salivano anche fino al 50 per cento. Cresce però, in particolare nel 2009, il numero di coloro che lavorano nei “servizi” o comunque in attività percepite come fortemente disallineate rispetto ai contenuti formativi ricevuti. Solo il 7,8 per cento degli ingegneri informatici e il 12,6 per cento degli aziendalisti ritiene la laurea conseguita poco o per nulla “efficace” dal punto di vista delle competenze risultate poi necessarie, ma questa percentuale si impenna fino al 40 per cento e oltre per i filosofi, correndo parallela a quella di quanti dichiarano di svolgere un’attività per la quale sarebbe ampiamente sufficiente un titolo non universitario (risposta data invece appena dall’11,3 e dal 6,3 per cento dei nostri economisti ed ingegneri di riferimento). È questa, in realtà, la vera difficoltà del fare e dell’insegnare filosofia. Si tratta, da una parte, di garantire la qualità della trasmissione e dell’arricchimento di un sapere antico. Occorre però, allo stesso tempo, intendersi sul profilo della “flessibilità virtuosa” attribuita talvolta un po’ frettolosamente agli studi filosofici, che aprirebbero ai giovani tante prospettive e, conseguentemente, molte possibilità.

Chi ha visto Tutta la vita davanti, probabilmente uno dei film più riusciti di Paolo Virzì, ha senz’altro simpatizzato con la giovane laureata che attraversa il mondo spietato, vuoto e banale che ruota intorno ad un immaginario call center, conservando la libertà almeno di uno sguardo critico, del sorriso liberante e inclusivo dell’ironia. E avrà magari calibrato meglio e con più disponibilità le parole e il tono della sua risposta all’ennesima telefonata all’ora di pranzo da parte di uno sconosciuto che gli propone servizi e contratti dei quali non ha assolutamente bisogno. È ovvio che la protagonista avrebbe potuto avere una laurea diversa da quella in Filosofia o anche, semplicemente, non essere laureata. Il punto è che ci appare del tutto verosimile che si tratti di una “filosofa”. Che ci saremmo stupiti se si fosse trattato di un’aziendalista o di un ingegnere informatico da 110 e lode. Insomma: la flessibilità che gonfia lo sbocco occupazionale nel settore dei servizi sembra essere non quella che caratterizza le competenze che per il mondo del lavoro sono più qualificate, rare, apicali e conseguentemente anche meglio pagate, ma quella dei middle-to-low skill, labor-intensive jobs. Resta d’altronde questo, per Luciano Gallino, il vero bacino dei grandi numeri dell’occupazione anche nella nuova età dell’oro dei saperi diffusi, dei valori immateriali e delle tecnologie miracolistiche, che alcuni vorrebbero invece per la maggior parte popolata «di camici bianchi, o giovani in maglietta, che svolgono un lavoro ad altissima produttività e di eccellente qualità intellettuale, dialogando scherzosamente con lo schermo del computer» (L. Gallino, Il lavoro non è una merce. Contro la flessibilità, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 102). Il “nuovo” non ha per molti laureati in Filosofia questo volto seducente dell’autonomia, del successo e dell’autorealizzazione. È anzi lecito sospettare che la gran parte continuerebbe a preferire le rotte tradizionali e i vecchi approdi.?

Dall’ontologia all’etica?

 

Questo, dunque, è il contesto. Il ripensamento del ruolo della filosofia e forse la sua stessa sopravvivenza come disciplina e grappolo di discipline accademiche che giustifichino una laurea e non semplicemente una spruzzata di insegnamenti complementari in altri curricula passa allora, probabilmente, per una strategia su due livelli. La necessità di formare nuovi professori per le scuole, come ho detto, rimane, almeno fino a quando rimarrà la convinzione che questo è un sapere, una narrazione che meritano di essere tramandati. Se si trattasse solo di questo, tuttavia, il “dimagrimento” sarebbe inevitabile e drastico. Si tratta allora di spingere con decisione anche sul lato di una riqualificazione esigente della flessibilità, che non vada semplicemente a rimorchio delle trasformazioni sociali. La società del «tempo liberato» come Kulturgesellschaft (A. Gorz, Metamorfosi del lavoro. Critica della ragione economica, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 199), così come la nuova declinazione delle domande di identità e sicurezza nel secolo della «fine del lavoro» (J. Rifkin, La fine del lavoro, Baldini & Castoldi Editore, Milano 1995) e lo stesso parametro di un’economia della felicità sempre più orientata ai valori immateriali e non solo alla massimizzazione del profitto (Cfr. D. Kahnemann, Economia della felicità, il Sole 24 Ore Pirola, Milano 2007 e L. Becchetti, Il denaro fa la felicità?, Laterza, Roma-Bari 2007), per non parlare delle sfide alimentate dall’overlapping di culture, religioni, sistemi politici, offrono effettivamente alla filosofia altrettante opportunità di contribuire ad orientare il destino dell’uomo flessibile, per citare il titolo del fortunato volume di Richard Sennett (L’uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita delle persone, Feltrinelli, Milano 1999). A partire da quali contenuti? Con quale metodo e stile?

 Assumendo come filosofia prima l’ontologia, cioè la scienza «che verte non intorno a questo o quell’ente insignito di un nome speciale o distinto dagli altri da una certa proprietà, ma intorno all’ente in generale» (Clauberg - Cfr. V. Melchiorre, Metafisica, in Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano 2006, p. 7347), se ne preparava tradizionalmente il dispiegarsi in sistema. Dei grandi classici si studiavano e si studiano, più o meno in quest’ordine, la logica, la filosofia della natura, l’etica, la politica, l’estetica, la religione. Questa dinamica pervasiva ed inclusiva continua a caratterizzare, dopo la svolta in senso “soggettivo” del pensiero moderno, i punti di riferimento fondamentali di quest’ultimo: la metafisica di Kant come indagine su tutto ciò che può essere conosciuto a priori secondo l’uso speculativo (metafisica della natura) e pratico (metafisica dei costumi) della ragione1; l’enciclopedia di Hegel. L’istituzionalizzarsi anche in sede accademica delle diverse filosofie che venivano chiamate “seconde” appunto perché assumevano come oggetto gli ambiti nei quali poi, concretamente, l’essere (il pensiero) «si dice in molti modi», ha subito però il contraccolpo della crescente autonomia delle diverse sfere, che si sono via via affrancate dall’opera di ricucitura concettuale e in questo modo dalla “tutela” del filosofo: economisti e giuristi, non diversamente da medici e fisici, risolvono da tempo da soli i loro problemi di “fondazione” e alla filosofia, con qualche eccezione, non è rimasto altro che un angolo sempre più stretto in quella che è spesso la più piccola e comunque la più povera delle Facoltà. La versione analitica di un’altra svolta epocale, quella linguistica, vale da questo punto di vista come un effetto che è stato allo stesso tempo un rilancio. Per dirla con Dummett: l’obiettivo della filosofia è «l’analisi della struttura del pensiero» e l’unico metodo appropriato per questo studio è l’analisi del linguaggio come teoria sistematica del significato. Il compito del filosofo diventa insomma quello «di spiegare non soltanto che cosa determina i nostri giudizi come corretti o scorretti, ma anche come noi perveniamo a essi, perché questo dipende anche dai significati che noi attribuiamo agli enunciati di cui stiamo giudicando il valore di verità» (cit. da A. Pieretti, Filosofia analitica, in Enciclopedia filosofica, cit., p. 4187). Un lavoro, evidentemente, da professori, che corrisponde ad un diverso modo di fare il vecchio mestiere e appare, di conseguenza, destinato a rimanere un lavoro per pochi.

È nel campo dell’etica che accade qualcosa di più. Anche in questo caso, ovviamente, è possibile limitare il ruolo della filosofia alla chiarificazione del linguaggio morale, dei suoi termini (cosa intendiamo quando parliamo di “buono” o “giusto”?), della genesi e della forza normativa dei valori, delle forme e della validità degli argomenti. E si parlerà di meta-etica. L’etica ha caratterizzato però un nuovo modo di intendere la natura e gli obiettivi del sapere filosofico (l’etica come filosofia prima), con una consapevolezza diversa da quella dell’ultimo fortino non ancora espugnato da una visione più “scientifica” della realtà, che peraltro si starebbe per alcuni già preparando con il rapido avanzare della neuroetica. La cosiddetta etica applicata, in particolare, ha affiancato all’antica famiglia delle filosofie seconde una mappa di interrogativi e aree problematiche che sono diventate il nuovo arcipelago di una diffusa pratica filosofica, che si può ben definire tale perché della filosofia intercetta appunto questa esperienza di un sapere plurale, senza il quale si subisce anziché governare la complessità. È per questo che si trovano filosofi là dove si discute di bioetica piuttosto che di etica degli affari, della comunicazione, ambientale, così come di interculturalità, globalizzazione, futuro delle religioni. La filosofia sembra poter tornare a guadagnare terreno quando si crea una convergenza focale di metodi e linguaggi e occorre prendere decisioni in un regime di scambio permanente fra professioni e discipline. Stephen Toulmin riconobbe esattamente in questa prospettiva alla medicina e ai nuovi problemi in essa generati dal progresso scientifico il merito di aver “salvato” l’etica: la crisi della filosofia prima come filosofia lontana si supera sotto la pressione dell’urgenza di trovare soluzioni praticabili e almeno ragionevolmente condivise nel punto d’intersezione e frizione fra un’ineludibile esigenza normativa e l’operare, il fare della scienza, del diritto, dell’economia, ma anche dell’estetica e della teologia (cfr. S. Toulmin, How Medicine Saved the Life of Ethics, in J.P. De Marco, R.M. Fox (edd.), New Directions in Ethics. The Challenge of Applied Ethics, Routledge & Kegan Paul, New York 1986). La filosofia, insomma, come strategia di decompartimentazione, che può risultare preziosa quando si tratta di muoversi nell’orizzonte non di saperi incapsulati ma di quella «mutua dipendenza» che segnava già per Pareto il passaggio dall’economia «pura o matematica» a quella propriamente “politica”. Anche l’interpretazione dell’agire economico è complessa: senza il rigore della matematica si scade dalla razionalità alla “predica”, ma quel rigore non basta per comprendere e fronteggiare le “arti subdole” del potere (V. Pareto, Trattato di sociologia generale, Utet, Torino 1988, pp. 1926-7). E potremmo facilmente proseguire: per produrre le intuizioni che creano e orientano le aspettative, per scegliere il messaggio che renderà un prodotto vincente sul mercato, per motivare e guidare altri uomini e donne. La filosofia ha cominciato con Aristotele a misurarsi con la crematistica, cioè con l’arte dello scambio per accumulare ricchezze. E Adam Smith insegnava filosofia morale.

 I consulenti, i filosofi pop, gli specialisti dell’inutile
 

Ci sono due forme di pratica della filosofia che, più di altre, hanno guadagnato negli ultimi anni visibilità e attenzione. Una ha in realtà radici molto antiche, se è vero che già nel V secolo a.C., secondo la tradizione, il sofista Antifonte “curava” con la parola i mali dell’anima. La versione aggiornata dell’amore della sapienza come consolazione (Boezio), se non come vera e propria terapia, è la “consulenza filosofica”, almeno nella versione fornitane dai suoi più autorevoli interpreti. Nel 1999 (la traduzione italiana è del 2001) esce un autentico best seller. Il Platone di Marinoff, in effetti, non è l’alternativa al Prozac, come pure sembrava suggerire il titolo, perché risponde ad un bisogno diverso e intercetta una causa distinta e specifica della depressione. Non quella fisica che dipende da un difetto di funzionamento neurochimico del cervello e non quella biologica che può essere indotta da fattori esterni come per esempio l’uso di stupefacenti. Ma neppure quella propriamente psicologica che richiede di scavare nella biografia del soggetto alla ricerca di traumi dei quali la sofferenza attuale costituisce l’effetto di scia di lunga durata. Il consulente filosofico interverrà là dove il disagio nasce da un’esperienza di problematicità non patologica e del tutto consapevole, alimentata dalla vita di tutti i giorni e per la quale la grande tradizione del pensiero offre la matrice, se non delle soluzioni, almeno di un equilibrio possibile. Questo filosofo, di conseguenza, non si occuperà solo dei dilemmi morali e dei conflitti professionali dell’etica applicata, ma di tutte le aree di potenziale “crisi” dell’io, della sua libertà, della sua attesa di felicità: «la riconciliazione dell’esperienza con le credenze; i conflitti tra ragione ed emozione; le crisi di significati, fini, valori; la ricerca di identità personale e di strategie familiari; l’ansia per il cambio di un lavoro o l’incapacità di ottenere i propri obiettivi; la crisi di mezza età; i problemi relazionali; la morte di una persona amata o le difficoltà nel vivere la propria mortalità» (L. Marinoff, Platone è meglio del Prozac, Piemme, Casale Monferrato 2001, p. 12).

Anche in questo caso occorre evidentemente coltivare l’interdisciplinarità, ma seguendo direttrici diverse, che possono restare più interne ai curricula ai quali i nostri studenti sono comunque abituati. Gerd Achenbach, al quale si riconosce il merito di aver aperto questa strada e che ha fondato nel 1982, in Germania, la prima associazione per l’applicazione della filosofia ai problemi della vita quotidiana, affida in via principale al consulente filosofico il compito di orientare lo studio di questi problemi all’obiettivo di una vita «buona e riuscita». Socrate e Agostino indicano così i due modelli di riferimento. L’ironia del primo «ci permette un confronto con una lacuna del sapere che ha conseguenze per l’agire»; il vescovo di Ippona «ci mette a confronto invece con una lacuna dell’essere dell’uomo, da cui la lacuna del sapere necessariamente deriva» (G.B. Achenbach, Per un curriculum della consulenza filosofica, in V. Gessa Kurotschka, G. Cacciatore (edd.), Saperi umani e consulenza filosofica, Meltemi editore, Roma 2007, p. 42). Ci si prepara di conseguenza alla consulenza filosofica scegliendo il metodo del pensiero dialogico inaugurato da Feuerbach e quello dell’ermeneutica avviato da Schleiermacher e articolando il proprio percorso formativo intorno ad alcuni grandi ambiti. Innanzitutto la storia della filosofia, abbandonando però al Museo filosofico le astratte istanze fondazionali e privilegiando autori come Seneca e Epitteto fra gli antichi, Montaigne e i moralisti francesi fra i moderni. Un ruolo non meno importante sarà affidato alla «migliore letteratura», comprendendo in essa «straordinarie storie di vita» come quelle di Confucio e Buddha, del Nazareno e di Francesco d’Assisi e soffermandosi in particolare sulla tradizione intimistica dell’autobiografia. Cambiano inoltre l’ordine e la gerarchia degli argomenti, oltre a quelli degli autori: di Kant, per esempio, si dovrà studiare l’Antropologia pragmatica; di Schopenhauer gli Aforismi sulla saggezza del vivere; di Kierkegaard lo scritto su Il punto di vista della mia attività di scrittore. Non sorprenderà, infine, l’indicazione a privilegiare nel pensiero contemporaneo Nietzsche e Simmel, la fenomenologia in quanto «rilevante e irrinunciabile» per l’esistenzialista, l’analitica esistenziale di Heidegger e l’ultimo Wittgenstein, il primato della domanda «chi sono io?» (che ha prodotto il ritorno all’etica delle virtù) su quella tipicamente kantiana su «che cosa debbo fare?» (G.B. Achenbach, Per un curriculum della consulenza filosofica, cit., pp. 39-45).
La consulenza filosofica, insomma, sviluppa la convinzione che ci sia uno spazio più grande dell’università e della scuola nel quale valorizzare la capacità di leggere testi, discutere problemi, pensare domande che continuiamo a definire appunto “filosofici” perché rilanciano il compito del “dare ragione” di quel che accade all’uomo e di quel che l’uomo conosce, fa, spera. L’obiezione più facile è che questo è senz’altro vero, ma che proprio la pervasività di tale bisogno rende difficile chiuderlo nel profilo di una “professione”. Il filosofo, quando non è l’amico con il quale ben volentieri ci si prende una pausa dal frenetico pragmatismo del quotidiano per godere della virtù sempre più rara dell’otium (per questo tendenzialmente gratuito…) che rigenera, rischia di diventare, novello Oscar Wilde della comunicazione di massa, l’opinionista arguto dei salotti televisivi. Una poltrona, per lui, ci sarà sempre. Ma questi salotti – e dunque le poltrone – sono pochi. Senza contare il fatto che, il più delle volte, sono sempre professori universitari quelli che, lasciati la toga e il tocco dell’accademia, allargano davanti alle telecamere il sorriso comprensivo/inclusivo del divulgatore. Non è vero, come voleva Schopenhauer, che i filosofi non possono essere professori di filosofia. E c’era forse davvero troppa acrimonia nella sua affermazione che il merito, per occupare finalmente come un’ombra il posto che gli era stato sottratto, ha «sempre dovuto aspettare che i buffoni si siano sfogati e che, finito il banchetto, tutti siano andati a letto» (A. Schopenhauer, La filosofia delle università, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1992, pp. 19-20).
Far sì che «il pensiero torni nelle piazze»2 è anche l’obiettivo della cosiddetta “pop filosofia” e anche qui, si potrebbe dire, non c’è nulla di sostanzialmente nuovo. Kant, nella Prefazione alla Metafisica dei costumi, non risparmiava la sua ironia alla pretesa di Garve, campione della “filosofia popolare” dell’illuminismo tedesco, di rendere ogni dottrina filosofica «sufficientemente chiara ai sensi da poter essere comunicata universalmente». Questo lo si può fare infatti solo fino a un certo punto: il sistema di una critica della facoltà razionale stessa (ciò che per Kant costituisce la filosofia nel senso pieno e più alto del termine) «non potrà mai diventare popolare» e ad esso si deve chiedere non la piacevolezza ma il rigore, anche a costo di essere tacciati di pedanteria. Si ride facilmente – concludeva l’austero maestro di Königsberg – del pedante impopolare, ma il filosofo critico saprà aspettare pazientemente «di ridere ultimo, e per questo meglio» (I. Kant, Metafisica dei costumi, Bompiani, Milano 2006, pp. 9 e 15). Non è un caso che l’istanza di popolarizzazione della filosofia abbia attraversato in forme diverse l’Europa proprio nel diciottesimo secolo, che si concluderà fissando la nozione di “opinione pubblica” come «attività razionale di un pubblico capace di giudizio», al quale concorrono «usi e costumi, idee correnti e convinzioni diffuse» (J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 112). Non è un caso che lo sfrangiarsi di questa razionalità nei mille rivoli del pluralismo solleciti la filosofia a riproporre la sua vocazione e – se possibile – la sua efficacia di pensiero critico. La prima esigenza «è quella di intraprendere un confronto critico con la cultura di massa o pop. La seconda è quella di uscire dallo spazio accademico per rivolgersi a un pubblico di massa. Il termine “pop”, in “pop filosofia”, indica dunque sia l’oggetto cui questa forma di filosofia si applica, sia, per una sorta di contaminazione, la forma stessa di questa filosofia che sarà quindi popular» (S. Regazzoni, Il pensiero torni nelle piazze, cit., p. 80). La filosofia del dottor House piuttosto che di Harry Potter, quella del juke-box piuttosto che dello slow-food.
Anche in questo caso si potrebbe obiettare che non sarà probabilmente ampio il numero di coloro che davvero riusciranno a fare di quest’opera di popolarizzazione un lavoro a tempo pieno, ricavandone di che vivere dignitosamente. La perplessità più profonda, anche se vale un caveat piuttosto che una critica di principio, investe però la natura della filosofia come paideia. E qui il confronto non è fra Socrate e Agostino, ma fra Isocrate e Platone, cioè fra l’idea di un sapere «perfettamente innervato nella vita pubblica, flessibile quanto ai contenuti ma costante nella ricerca del successo» e quella di «un percorso articolato che mira ad acquisire un punto di vista critico sulla realtà» e resta per questo almeno orientato alla ricerca della verità tout court. La tradizione, significativamente, considera «Platone un filosofo eminente e Isocrate invece un retore» (R. Presilla, Filosofia e cultura popolare, in «Vita e pensiero», cit., p. 90).
Se questo è vero, tuttavia, l’inevitabile conclusione è che il mestiere del filosofo e la sua stessa capacità di essere apprezzato in contesti lontani e talvolta imprevedibili si reggono su due tratti distintivi. Egli non è l’interprete delle masse o il «razionalizzatore del comune sentire». Può capitargli di dover rinunciare alla popolarità anche per una ragione diversa da quella sottolineata da Kant, cioè per alzare un argine «alla corsa verso forme più o meno sottili di prostituzione, tentazione questa sempre ricorrente nella storia degli intellettuali». La filosofia è una forma di «impatto col potere» e con tutti i volti del potere. Alla “vivacità tribunizia” e alle declamazioni retoriche essa oppone la certezza che il conformismo non è mai la forma adeguata del consenso e che per questo l’autentica funzione maieutica non è affatto la più comoda e risulta «anzi talvolta rischiosa» (A. Rigobello, Perché la filosofia?, Editrice La Scuola, Brescia 19833, pp. 97-8). La filosofia che “serve” è in ogni caso una filosofia libera. Così come deve essere fatica, anche se in quella forma particolare e certamente privilegiata che è la fatica del pensiero. Può darsi che sia proprio questa, d’altronde, la ragione per la quale un buon numero di filosofi riesce effettivamente a dominare la flessibilità. Il valore della formazione filosofica non si costruisce inseguendo il generale/generalistico, ma sostenendo la passione per le cose difficili. La stessa richiesta di questo tipo di laureati da parte del mondo del lavoro e delle aziende si può qualificare non grazie al fatto che si sono appunto studiate «certe generalità atte a dare poi una certa flessibilità di utilizzazione» ma, per dirla in modo volutamente un po’ paradossale, approfittando del fatto che si sono apprese «conoscenze assolutamente inutili ma ad un livello altamente specialistico». L’alternativa fra la filosofia della turris eburnea di un intellettualismo raffinato e vagamente narcisistico e quella “impegnata” è falsa. La «appropriazione critica del contesto» e la «tendenza universalizzante che è la struttura peculiare di ciò che chiamiamo filosofia» vanno in realtà di pari passo (M.M. Olivetti, Quale futuro per la filosofia?, intervista a cura di R. Avidano a «Panorama per i giovani», XXX (1997), n. 3, pp. 27-31).

1 E dunque da non confondersi con quell’uso illegittimo della ragione che pretende di farne lo strumento di una conoscenza impossibile di ciò che oltrepassa i limiti dell’esperienza fenomenica e per il quale Kant parla piuttosto di «iperfisica».
2 Così Simone Regazzoni, riprendendo l’invito di Sloterdijk a far uscire appunto la filosofia dal «grembo delle università» per portarla «sugli schermi, nelle scuole e nei festival popolari», intitola il suo contributo ad un Forum ospitato dalla rivista «Vita e Pensiero» sul primo numero del 2010: Che cos’è e a cosa serve la “pop filosofia”.
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