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CARNEADE CHI ERA COSTUI? (Estratto da Paradoxa 4/2009)


Marta Olivetti Belardinelli

Nell’indirizzare agli Autori invitati la domanda: «Dove sta la coscienza/Where does consciousness reside?», come tema aggregante i contributi da includere in questo fascicolo, si era convinti di aver segnalato una rotta che consentisse di presentare una panoramica delle acquisizioni contemporanee nei diversi settori disciplinari interessati alla operazionalizzazione del concetto di coscienza, evitando gli scogli di una meta-definizione della stessa in astratto ed indipendentemente dalle sue manifestazioni nei sistemi cognitivi naturali o/e artificiali. Di fatto gli Autori che hanno risposto all’invito, nel seguire la rotta indicata hanno puntualmente definito le proprie coordinate, cosicché il fascicolo che presentiamo oltre ad una visione articolata delle acquisizioni recenti in diversi settori disciplinari, fornisce anche un quadro delle possibilità di risposta alla domanda sulla sostanzialità della coscienza: pertanto, per ciascuno dei Contributori, Carneade sembra non essere più uno sconosciuto.
E tuttavia, a partire dalla definizione di Wundt che, nel fondare la Psicologia come «scienza dell’esperienza immediata», definiva la coscienza come «la connessione che riunisce in un tutto gli elementi, si estende sempre oltre questo tutto in modo che formazioni diverse, contemporanee e successive, si trovano alla loro volta collegate tra loro, benché meno strettamente» (Wundt, 1896; tr. it. 1900), fino alle più recenti formulazioni (si veda ad esempio l’interrogativo che pone Forti sin da titolo – How could phenomenal consciousness be involved in mental function? – nel numero di dicembre 2009 di «New Ideas in Psychology»), passsando per i contributi delle neuroscienze e delle scienze dell’artificiale, il concetto di coscienza rimane elusivo o, forse, cangiante come la pelle del camaleonte, tanto da far venire il sospetto che si tratti di un concetto “ombrello” chiamato a coprire tanti e diversi Carneadi.
Se, infatti, i fenomeni di Coscienza sono oggetto della ricerca di diverse discipline (e citiamo, solo a titolo esemplificativo, sottolineando la rapsodicità dei riferimenti: Filosofia: Block, 1997, 2007; Dennett, 1991; Psicologia: Baars, 1998; Gennaro, 2004; Neuroscienze: Edelman e Tononi, 2000; Wallace, 2005; Intelligenza Artificiale e Robotica Cognitiva: Holland, 2003; Haikonen, 2007), la definizione dei fenomeni stessi e le modalità di possibile accertamento variano, anche nell’ambito della medesima disciplina, lungo un arco che va dalla semplice reazione non casuale a stimoli ambientali, sino alla più alta auto-consapevolezza della reazione stessa, passando per le difficoltà di distinguere la coscienza dai processi cognitivi di cui costituisce la caratteristica o attraverso i quali si manifesta.
La domanda su quali risposte possano essere considerate manifestazioni della coscienza (riportata proprio in questi giorni all’attenzione del pubblico non specialista dalla divulgazione sui giornali quotidiani del caso del paziente belga Rom Houben, ritenuto per 23 anni in stato vegetativo a seguito di un incidente automobilistico, mentre era in grado di ascoltare e capire quanto avveniva intorno a lui anche se impossibilitato ad esternare le sue risposte) aveva già trovato toni di alta poesia nella conclusione del volume Lo scafandro e la farfalla, dettato lettera per lettera nel 1996 con l’unico ed impercettibile battito della palpebra sinistra rimasto a Jean-Dominique Bauby all’uscita dal coma: «C’è nello spazio una chiave per aprire il mio scafandro? Una metropolitana senza capolinea? Una moneta abbastanza forte per riscattare la mia libertà? Bisogna cercare altrove. Ci vado».
Dove sta la coscienza? L’«altrove» di Bauby è, a tutt’oggi, qualcosa di difficile collocazione e definizione, dal momento che, anche accettando ampie definizioni della coscienza (consciousness) come Sistema sensibile che reagisce in modo non-contingente alle stimolazioni (Armstrong, 1981), o anche come Sistema consapevole delle sue reazioni (awareness) (Carruthers, 2000), rimane oggetto di dibattito quale risposta possa essere considerata come manifestazione di coscienza ai diversi livelli, nonché in relazione ai diversi modelli neuro-cognitivi e neuro-computazionali.
Come casi recenti di risonanza mondiale hanno evidenziato, la questione ha una rilevanza non solo teorica, ma anche sociale ed etica, essendo di prioritario interesse per diverse modalità e possibilità di intervento, accanto alla determinazione delle caratteristiche connotative della coscenzialità, e nella prospettiva umanamente coinvolgente della riabilitazione e del recupero, la possibilità di rispondere alla questione sulle caratteristiche delle risposte che provengono dalla coscienza, e quindi, in definitiva sulla sua stessa natura, optando per una delle due posizioni contrapposte: a) la determinazione della presenza/assenza di coscienza rispecchia una dicotomia inconciliabile nella quale, come nelle diagnosi mediche, l’affermazione di uno dei due poli corrisponde alla negazione dell’altro oppure b) i livelli di coscienza non sono tra loro distinti, ma disposti lungo un continuum che va dalla condizione di stato vegetativo, attraverso il livello di stato di coscienza minima, sino alla coscienza piena, continuum lungo il quale sarebbe, nella maggior parte dei casi, possibile un lento recupero (Laureys 2007).
Come alcuni Autori non hanno mancato di sottolineare (Chalmers, 1996; Gray, 2004), anche i legami tra i correlati neuralidellacoscienza ed i suoidifferenti livelli (versione aggiornata dell’ultrasecolare «mind-body problem», la quale sembra promettere indagini “oggettive” grazie alla potenza delle nuove tecnologie) sonotutt’altro che esaurientemente spiegati dai modelli oggi esistenti nelle neuroscienze cognitive. Si veda ad esempio tutto il dibattito sulla «coscienza fenomenica» (nozione introdotta da Bloch nel 1995) che precede l’accesso alla coscienza, in quanto il soggetto interagisce con l’ambiente senza monitorare la propria attività. Come lo stesso Block ha precisato di recente (2007) «la coscienza fenomenica si riversa nella accessibilità cognitiva», ma le basi neurali della coscienza fenomenica non includono quelle dell’accessibilità cognitiva. Se però si considera che una minima coscienza di sé è richiesta perché l’organismo possa muoversi e interagire con l’ambiente (Morin, 2006), si deve ammettere che ogni risposta motoria che si realizza nell’interazione con l’ambiente comporta, anche in pazienti con gravi patologie che precludono loro ogni possibilità di riferire sui propri stati interni, un livello di consapevolezza senso-motoria (sensori-motor awareness, Stuss et al., 2001) che sembra difficilmente conciliabile con una totale assenza di coscienza.
 D’altronde, grazie alle moderne tecniche di neuroimmagine e di elettro-encefalografia, sono state raggiunte evidenze neurologichedella capacità di focalizzare l’attenzione su eventi specifici anche in stati in cui vi è incapacità di riferire (si veda in merito la precisa analisi di Stanziano ed altri nel presente fascicolo), avvalorando così una possibile distinzione tra coscienza come attenzione rivolta all’esterno, verso l’ambiente e auto-consapevolezza come attenzione rivolta all’interno, verso se stessi (Duval and Wicklun, 1972).
Sembra dunque opportuno sostituire la capacità di riferire con due nozioni distinte relative all’accesso alla consapevolezza (awareness e cognitive accessibility) e al livello fenomenico della coscienza stessa (consciousness), ammettendo che la consapevolezza possa manifestarsi oltre che nella riattivazione di esperienze precedenti anche con la capacità di acquisirenuovi legami tra eventi che si realizzano nell’ambiente, capacità che viene normalmente indicata come esperienza di apprendimento e che può essere rilevata non solo a livello neurologico, ma anche a livello comportamentale. Quando in pazienti diagnosticati in stato vegetativo si ottengono (come in Koutchoubey et al., 2006) evidenze neurologiche di adattamento percettivo (che si realizza quando «un sistema cognitivo modifica le sue modalità di funzionamento in risposta a cambiamenti dell’input», Clifford and Rhodes, 2005); o quando addirittura si registrano evidenze comportamentali dell’apprendimento di nuovi legami tra stimoli ambientali e risposte ancora possibili per i singoli pazienti (Lancioni et al., 2003, 2004, 2005, 2008, 2009) possiamo ritenere che, già anteriormente all’accesso alla coscienza si sia realizziato un processo pervasivo di espansione dell’informazione che, pur essendo assolutamente necessario al compimento intenzionale anche del più semplice atto motorio, non è a tutt’oggi rilevabile dalle normali tecniche elettrofisiologiche (Haggard, 2005). Questo sembra essere il caso paziente di Lancioni che, passato dopo 10 anni trascorsi in stato vegetativo e grazie ad una adeguata riabilitazione comportamentale ad uno stato di minima coscienza, pur continuando a non mostrare attivazioni apprezzabili alle rilevazioni elettroencefalografiche (mismatch negativity) anche quando veniva pronunciato il suo nome, è riuscito nella seconda fase della riabilitazione comportamentale ad apprendere nuove risposte motorie che gli consentono di effettuare comportamenti intenzionali di scelta verso lo stimolo più attraente (Lancioni, 2006; 2007).
Poiché la transizione dalla pianificazione alla esecuzione del movimento è distribuita, probabilistica e difficilmente suddividibile in unità discrete e chiaramente individuabili, e ancor più, poiché l’esperienza cosciente non è osservabile, e non solo a livello intersoggettivo, ma anche a livello soggettivo, diviene difficile definire la coscienza come qualcosa di diverso dai processi percettivi, motori o mnestici che si verificano nell’interazione dei sistemi cognitivi con l’ambiente. Ma a questo punto, dopo aver escluso la capacità di riferire dalle caratteristiche connotative della coscienza, anche i ricercatori nel campo delle Scienze dell’artificiale possono affermare che, definita la coscienza come insieme degli stimoli esterni che il sistema è in grado di registrare ed a cui è in grado di rispondere con le reazioni che ha implementate, i sistemi cognitivi artificiali sono capaci di un livello di elaborazione cognitiva comparabile almeno alla consapevolezza senso-motoria. Ridotto il ruolo della coscienza introspettiva (Marraffa) e riportato il ruolo della coscienza di sé a livello del giudizio, che non riguarda la riportabilità dei propri stati mentali ma solo il livello più alto del confronto oggettivo tra stimoli in ingresso (Arecchi), le due questioni interconnesse della natura della coscienza e della sua collocazione cambiano dunque radicalmente di connotazione.
Già nel 1972, Ernesto Valentini, in un inedito ciclostilato consegnato agli studenti a conclusione del primo anno dell’appena istituito (grazie alla sua infaticabile azione) corso di laurea in Psicologia, sulla base di biologi come Bernard e Cotronei, ma anche del riflessologo sovietico Leontijev e del neurofisiologo belga Colle, scriveva che: «la “coscenzialità” può essere ritenuta la manifestazione più alta dell’attività vitale… per la quale specialmente il vivente uomo, sotto il profilo psicologico, costituisce nel mondo della natura una “emergenza”» nella quale «il biologico non è separabile dallo psichico» anche se la psicologia, a fini operativi studia il vivente «come vivente “cosciente” dell’agire, a qualsiasi livello nell’uomo la coscienza possa verificarsi: da un livello di mera presenza del dato, esposto al soggetto tachistoscopicamente (cioè con presentazione molto rapida) ad un successivo livello di osservazione del dato, quindi di sapere potenziale e riconoscimento del dato, fino al sapere potenziale e riconoscimento del dato stesso». Se dunque oggi possiamo considerare con Magnani che la coscienza, come “prodotto” che risulta dalla interazione fra aspetti interni e aspetti esterni della conoscenza umana possa essere considerata ibrida, essendosi evoluta perché i cervelli umani hanno prodotto quella conoscenza intorno al mondo che ha reso disponibili molteplici rappresentazioni nel cervello stesso come basi per poter accedere a scelte possibili, non solo si può convenire con Aleksander che le difficoltà del fisicalismo e del dualismo possano essere superate grazie ad una modellizzazione computazionale della relazione tra struttura e funzione, ad esempio procedendo, come invita Parisi, alla costruzione di una “robotica interna”, che riproduca anche i sistemi cognitivi interni, ma si può anche concordare con Manzotti che la coscienza ed il mondo non siano separati, ma siano solo due descrizioni parziali dello stesso processo fisico esteso nel tempo e nello spazio oltre i confini del corpo. In questo senso la coscienza può essere considerata un processo ad auto-organizzazione in cui gli aspetti della elaborazione e quelli della rappresentazione sono strettamente interconnessi (affascinate in proposito il modello della coscienza-spugna, tratteggiato da Sasso), confermando la tesi della «continuità della mente», secondo la quale la coscienza non sarebbe distinguibile dai processi percettivi, motori e mnestici del cervello che interagisce con il suo ambiente (Spivey, 2007). Ma se già Valentini sottolineava nello scritto in questione che, «Nel vivente il biologico non è separabile dallo psichico» ed ancora che «il vivente unitario nelle strutture, cospiranti al bene del tutto… non può svilupparsi compiutamente se non nell’ambiente in tutte le sue dimensioni» si possono ben comprendere le cautele di molti ricercatori (espresse chiaramente anche da Autori presenti in questo fascicolo) circa l’affermazione di identità tra la coscienza dei sistemi viventi e quella dei sistemi artificiali.
Dove sta la coscienza?/Where does consciousness reside? In un dedalo di formulazioni, modelli, neuroni naturali ed artificiali, Carneade sta ancora cercando di farsi conoscere. Ma forse oggi ha trovato il modo di far sapere che, anche nel ventre della balena, sogna di tornare al mondo della luce.
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