Iniziative 2010 - 2000
CONFLITTO E REGOLE
  • Possiamo non dirci cristiani?
    L'identità in conflitto dell'Europa

    Roma, 29-30 ottobre 2004 LUMSA - Aula Magna - Borgo Sant'Angelo, 13

  • » PROGRAMMA » ATTI » Interv. Laura Paoletti

    Può apparire intempestivo, se non inopportuno, sollevare il problema dell’«identità in conflitto dell’Europa» proprio mentre i capi di governo dei 25 Paesi già facenti parte dell’Unione Europea, e quelli di Romania, Bulgaria e Turchia che aspirano ad entrarvi, celebrano, con la firma del Trattato Costituzionale, un’ulteriore tappa del lungo percorso all’insegna della pace verso la costruzione di un’Europa unita. Tuttavia non è affatto detto che richiamare l’attenzione sui conflitti per l’identità, che l’Europa è ben lungi dall’essersi lasciata alle spalle, contraddica lo spirito della cerimonia che in questo momento si sta svolgendo al Campidoglio. Tutt’altro: l’idea guida del progetto di ricerca che impegna Nova Spes da ormai due anni, e che nell’organizzazione di questo incontro si è incrociato con il percorso della Fondazione liberal, è che «pensare il conflitto» sia un modo di «costruire la pace».

    È sullo sfondo di questa convinzione che si colloca l’invito ad interrogarci, oggi, sulla «conflittualità» e insieme sull’«identità» dell’Europa: un conflitto e un’identità che, come suggerisce il titolo completo che abbiamo scelto per il convegno, hanno qualcosa a che vedere con il cristianesimo. La cautela, per più ragioni, è d’obbligo.
    Innanzitutto perché non è compito di una considerazione introduttiva dipanare i fili che intrecciano i termini in questione – il conflitto, l’identità, il cristianesimo, l’Europa –, così da definire una struttura rigida all’interno della quale collocare ciascuno di essi e determinarne anticipatamente tutte le combinazioni possibili. E poi perché c’è una ragione più profonda che rende opportuno insistere su «ciò che non siamo, ciò che non vogliamo», piuttosto che proporre e argomentare una tesi.
    I termini su cui intendiamo ragionare oggi sono emotivamente molto carichi e si prestano facilmente ad un uso ideologico, che, in una situazione storica come l’attuale, sarebbe evidentemente più inopportuno che mai. È necessario aver ben presente che la mera constatazione di fatto di un conflitto concernente l’identità europea può suonare – in un senso diametralmente opposto a quello che è nelle nostre intenzioni – come una chiamata alle armi. Siamo tutti consapevoli che, quando si toccano certe corde, la reazione è quasi meccanica: se un conflitto è in atto, e per di più nei confini del proprio territorio, urge correre senz’altro ai ripari. Soprattutto se la posta in gioco all’origine del conflitto è la definizione e la salvaguardia di quella cifra fondativa dell’identità culturale che si esprime nel simbolo religioso. Sembra infatti scontato che un conflitto sia una situazione contingente di emergenza che, almeno in linea di principio, non dovrebbe mai aver luogo. Una situazione intrinsecamente sbagliata che costringe a combattere, ma con il solo obiettivo di rimuovere le cause che l’hanno prodotta e di far tacere le armi il prima possibile. E, in effetti, chi combatte non ha di mira il conflitto, ma la pace, ossia – come sembra ovvio – l’assenza di ogni conflitto. Ma è proprio questa apparente ovvietà che vorremmo mettere in questione, chiedendoci innanzitutto se davvero il «conflitto» – non questo o quel conflitto, si badi, ma il conflitto in quanto tale – è ciò che per definizione deve essere espunto, eliminato, rimosso, magari con le armi, affinché sia possibile la sicurezza dell’identità e dunque l’instaurarsi della pace. Il presupposto ovvio e implicito nel modo corrente di comprendere il termine «conflitto» è che esso non sia altro che uno dei possibili sinonimi del sostantivo «guerra». E se invece il conflitto non coincidesse immediatamente con la guerra, ma questa fosse soltanto un esito possibile – possibile, ma non necessario – di quello? E se il conflitto non fosse il contrario della pace?

    Uno degli obiettivi in funzione dei quali questo momento di studio è stato pensato è quello di guadagnare una distanza critica rispetto al pathos che caratterizza tutto quel plesso di vocaboli legati all’identità religiosa dell’Europa, che guerra e mass media hanno ormai reso un vero e proprio gergo, sul quale non ci si interroga più. Questo significa prendere le distanze, non soltanto rispetto ad una comprensione irriflessa e stereotipata della nozione di conflitto, ma anche dalla lettura irenistica del cristianesimo, che da quella inevitabilmente scaturisce. Abbiamo utilizzato come esergo alle considerazioni introduttive un passo tratto dal quinto dei Discorsi sulla religione di Schleiermacher, che intreccia la nozione di cristianesimo a quella di conflitto con una radicalità difficilmente eguagliabile: «Il cristianesimo è in tutto e per tutto conflittuale […] in modo acuto e tagliente dentro i propri confini e nella sua più intima comunione dei santi». La specificità del cristianesimo, nel suo essere l’unica religione, secondo Schleiermacher, che esplicitamente contrappone finito e infinito, è all’origine del suo carattere costitutivamente conflittuale: poiché esso si oppone per essenza ad ogni riduzione particolaristica dell’infinito, si oppone anche a se stesso, nella misura in cui tende ad irrigidirsi in una forma culturale determinata (in quanto religione storica particolare), costringendo l’infinito nei limiti del finito. Se il cristianesimo porta il conflitto fin «dentro i propri confini», fin nella «più intima comunione dei santi», è perché il conflitto non è altro dalla sua identità: non è qualcosa che si aggiunga a questa e da cui questa debba essere preservata. Il conflitto, in certo modo, è l’identità stessa del cristianesimo.

    Si tratta, certo, di affermazioni speculative, che però hanno precise rispondenze sul piano storico; e gli interventi che seguiranno ci daranno modo di ascoltare in proposito considerazioni estremamente interessanti. Per parte mia mi limito ad accennare al fatto che il consolidarsi dell’identità cristiana, e il suo imporsi sulla scena mondiale, è l’esito di un doppio movimento, che risponde pienamente ad una logica conflittuale dell’identità: per un verso il cristianesimo si afferma mediante una cesura radicale nei confronti del «mondo» nel senso paolino del termine: nei confronti, quindi, di tutto ciò che è altro rispetto all’evento salvifico e che, per ciò stesso vi si contrappone. E’, dunque, una cesura radicale tra tutta la cultura e tutte le religioni che sono prima di Cristo, e ciò che accade dopo. Per altro verso, tale frattura coesiste, o meglio coincide, con la posizione di un vincolo strutturale con ciò da cui il cristianesimo si distingue. Lo dimostra in modo paradigmatico il rapporto con l’ebraismo, dal conflitto con il quale il cristianesimo trae origine e che diviene, tuttavia, in modo del tutto caratteristico, parte integrante dell’identità stessa del cristiano. Qualcosa di simile accade con l’assimilazione della filosofia greca, della cultura classica in genere e persino, nel corso del cosiddetto Medio Evo, della cultura araba, senza la cui mediazione, come è noto, difficilmente Aristotele avrebbe potuto essere utilizzato in modo così imponente e fecondo dal pensiero cristiano, da Tommaso ai nostri giorni. L’esito di un simile processo – questo il punto che ci interessa sottolineare – è agli antipodi di un vago sincretismo che confonde e rende irriconoscibili le componenti culturali in gioco; al contrario: quanto più il cristianesimo si mostra capace di entrare realmente in conflitto con l’altro da sé, tanto più emerge la sua specificità e si arricchisce la sua identità.

    Se tutto questo è vero, si capisce quanto sia inefficace impostare la tanto dibattuta questione della «laicità» - fondamentale per la definizione dell’identità europea e occidentale in genere - in termini di opposizione statica tra ciò che è «cristiano» e ciò che non lo è. Si tratta di un’impostazione riduttiva, che fa leva su un radicale misconoscimento della profondità storica dalla quale emerge il problema di una distinzione funzionale di sfere di competenza (tra città di Dio e degli uomini, tra papato e impero, tra Chiesa e Stato), che darà luogo ad un processo di «secolarizzazione» storicamente tutto interno alle vicende della res publica christiana. Il fatto che la fase cruenta delle cosiddette guerre di religione si sia ormai chiusa da diversi secoli (in particolare nell’Ottocento) non significa che tutti i conflitti in merito siano definitivamente composti. Per un verso, infatti, la laicizzazione costituisce un tratto unitario, che definisce l’identità occidentale differenziandola da culture diverse. Per altro verso, però, essa rappresenta un processo tutt’altro che monolitico, che dà luogo ad articolazioni e differenze non trascurabili all’interno dell’Occidente stesso: sarebbe ingenuo, per esempio, pensare che l’italiano «laicità», il francese «laicité» e il tedesco «Laizismus» siano perfettamente sovrapponibili. Inutile sottolineare quanto poco accademiche siano tali questioni quando si debba redigere un trattato costituzionale, che ciascun Capo di Governo firma tradotto nella propria lingua. O quando si debbano adottare strategie comuni nella gestione dei rapporti con le minoranze religiose, la cui presenza nei Paesi europei è sempre più significativa.

    A questo proposito risulta particolarmente interessante il confronto con gli Stati Uniti. Qui, la peculiare attenzione politica per la religione, che tra l’altro rappresenta una delle obiezioni più consistenti ad una concezione ingenua della secolarizzazione, segnala una relazione tra la sfera politica e quella religiosa, che non è tanto di subordinazione della seconda alla prima (come per lo più accade in Europa), quanto piuttosto di equilibrio. Ciò si traduce ormai nella progettazione di uno spazio di convivenza tra culture più in termini di integrazione tra gruppi etnici distinti, che non di assimilazione delle minoranze ad un gruppo dominante. Si tratta di una strategia evidentemente non priva di effetti collaterali: nel suo ultimo lavoro(1), Huntington ha severamente denunciato il fallimento dell’esperimento multiculturale, sottolineando la necessità di rivalutare la funzione della cultura dominante anglo-protestante per la costruzione e per la sopravvivenza stessa dell’identità nazionale americana. Il che naturalmente rilancia il problema – particolarmente sentito nel contesto europeo – della legittimità di una sovrapposizione tra identità religiosa e identità nazionale. Problema, la cui radicalizzazione costituisce il focus della terza ed ultima sessione del convegno, relativo alla tensione profondamente iscritta nella nozione stessa del cristianesimo, tra la sua storicità e la sua vocazione all’universalità.

    Si tratta, ancora una volta, di un conflitto che vorremmo innanzitutto comprendere, prima di cercare affrettatamente di risolverlo facendo prevalere uno dei due poli sull’altro. Dimenticare la genesi e la condizionatezza storica di concetti come quello di «dignità della persona», «tolleranza», «diritti umani», giustificandone la validità universale sulla base della loro presunta «laicità», significa consegnarsi ad un’astrattezza incapace di qualsiasi efficacia concreta; significa incappare nel movimento paradossale per cui si sacralizza la laicità e ci si ritiene legittimati nell’imposizione della tolleranza a chiunque si rifiuti di riconoscerne l’astorico valore universale. D’altra parte, rinunciare alla pretesa di universalità implicita in tali diritti significa affidarsi ad un relativismo culturale incapace della serietà del dialogo. Ciò che in ogni caso vogliamo è che non ci si rifiuti di riconoscere il conflitto come elemento costitutivo della propria identità. Vogliamo, a partire da questo riconoscimento, che ci si prodighi per gestirlo.

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    (1) S. P. Huntington, Who are we? The Challenges to American's National Identity, New York 2004

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