Iniziative 2010 - 2000
INCONTRO-DIBATTITO 2003
  • "Conflitto e vita: Natura e contro"

  • PROGRAMMA DOC. SCIENTIFICO PRES.GENERALE INTER.FRANCESCO D'AGOSTINO INTER.EDOARDO BONCINELLI DIBATTITO

    NATURA contro NATURA 
    di Francesco D’Agostino  

     

    1. La natura ama nascondersi

    Il problema della natura e della sua forza normativa -ritenuto da tanti filosofi e giuristi antiquato, se non addirittura epistemologicamente improponibile- sta riacquistando in questi ultimi anni una nuova rilevanza, sia in ambito etico che giuridico, grazie soprattutto alle nuovissime e spesso imprevedibili questioni ecologiche e bioetiche che hanno cominciato a tormentare l' umanità della fine del secondo millennio. Per quanto siano molto differenziati gli approcci ai problemi ecologici e bioetici, essi sembrano tutti concordare in questo: ecologia e bioetica richiedono soluzioni non ideologiche (cioè non volontaristiche o meramente pattizie), ma obiettive, calibrate cioè sulle situazioni stesse e sulle loro obiettive esigenze. Calibrate cioè sulla natura.
    Riaprire -e con decisione- un discorso filosofico sulla natura si rivela quindi indispensabile, anche se estremamente arduo. Bisogna superare infatti svariate difficoltà: da una parte questo tema è stato troppo a lungo rimosso per poter essere reinserito con facilità nel dibattito filosofico contemporaneo; dall' altra esso mantiene una intrinseca carica di ambiguità, che rende sembra vanificare ogni sforzo di ricondurlo a univocità. Pure, è proprio da questa ambiguità che può essere utile prendere le mosse per il nostro discorso.
    Quale infatti sia il concetto di "natura" che si voglia assumere, sembra che comunque per esso continui a valere l' antica intuizione di Eraclito: la natura ama nascondersi ( ). Il fatto stesso che, al di là di quel che possono pensare coloro che assumono ingenui atteggiamenti naturistici, la natura abbia un carattere enigmatico, che la rende oggetto di un sapere non immediato, ma "scientifico", che può essere acquisito solo attraverso duro studio e lavoro, rende evidente come il suo carattere costitutivo sia proprio quello del nascondimento. Di un nascondimento, oltre tutto, peculiare, perché sembra non consentire un assoluto e definitivo disvelamento. Per quanto infatti la natura possa essere svelata, grazie ai progressi della conoscenza scientifica, la parte di essa che comunque resta nascosta ai nostri occhi sembra sempre più dilatarsi. E in tal modo questo carattere del "nascondimento", da mero e apparentemente banale dato di fatto, viene ad acquistare un radicale carattere problematico: in che senso la natura è nascosta?
    Ad un occhio ingenuo, la natura sembra non nasconderci nulla: come totalità delle cose essa si offre direttamente al nostro sguardo, in una incredibile varietà di forme e di aspetti; e si può avanzare l' ipotesi che solo dalla nostra miopia derivi l' incapacità di comprenderla immediatamente e integralmente. Chi di questa miopia giunga a convincersi tenderà ad assumere nei confronti della natura un atteggiamento di mistica venerazione, che lo porterà ad accettarne tutte le manifestazioni, senza porne in questione alcuna e ad annegare la propria identità di soggetto questionante nell' abbraccio (pericolosamente soffocante) dell' oggetto che si vorrebbe porre in questione. Andando avanti in questa direzione si giunge rapidamente a negare qualsivoglia carattere normativo alla natura (e di conseguenza la stessa esistenza di dinamcihe e di colpe "contro natura"): infatti, in questa prospettiva, come osservava Goethe, auch das Unnatürlichste ist Natur, anche ciò che vi è di più innaturale appartiene alla natura ( ). Nella stessa direzione, anche se con una diversa arrière pensée, si muove Foucault: "Quale desiderio potrebbe essere contro natura, se è stato posto nell'uomo dalla natura stessa?" ( ).
    E' evidente che un simile approccio, se perseguito coerentemente, sospende non solo ogni questione sull' ordine proprio della natura, ma anche sull' ordine morale, come ordine specifico che all' interno della natura spetta all'uomo. E' per questo che posizioni come questa appena descritta, anche se si sono riproposte ciclicamente nell' ambito della cultura occidentale, sono rimaste obiettivamente minoritarie. Il pensiero umano, in generale, si è sempre rapportato alla natura, considerandola non solo come l' ambiente che ci circonda e nel quale siamo immersi (il che indubbiamente essa è), ma anche e soprattutto come l' orizzonte normativo -anche se problematico- della nostra prassi morale.
    In effetti la natura costituisce non solo un nostro problema, ma probabilmente il primo e il più inquietante dei nostri problemi. La natura costituisce problema, perché è proprio riflettendo su di essa che il soggetto umano scopre la scissione e il conflitto: scopre cioè come nella realtà stessa si dia una molteplicità di contraddizioni, non sempre e comunque solo a stento dominabili. La scissione interna alla natura stessa, in primo luogo (si pensi non solo alla dialettica generazione/corruzione, ma più in generale alla natura quando distrugge la vita, alla natura cioè che "si rivolta contro se stessa"); la scissione quindi tra oggettività e soggettività, tra l'uomo e le cose; e in terza ed ultima istanza la scissione inerente alla sua stessa soggettività umana, la scissione paradossale tra quel "noi" che siamo noi stessi, e di cui siamo chiamati a disporre -ad es. il nostro corpo, almeno per molti profili- e quel "noi", egualmente coincidente con noi stessi, di cui però non possiamo né sappiamo disporre -ad es. la nostra stessa identità umana in senso lato- ( ). Superare questa consapevolezza di scissione non ci è dato, anche perché essa investe non singole dimensioni della natura, ma la sua stessa totalità. Ed una conoscenza della totalità è impresa non tanto e non solo ardua, quanto impraticabile; al punto che è corretto dire che non è propriamente la natura l' oggetto del sapere "naturalistico"-scientifico, ma singole ed autonome determinazioni particolari di essa.
    Nella prospettiva della scienza contemporanea, dunque, la natura (al singolare) non esiste, e di conseguenza non esiste una scienza (al singolare), che possa assumerla come proprio oggetto. E l'inesistenza della natura porta con sé quella dell' uomo, che viene anch'esso assunto come oggetto di studio di mille diverse scienze particolari, nessuna delle quali può legittimamente pretendere ad un primato gerarchico o di dignità rispetto alle altre. E' per questo che la coerenza ci impone - se vogliamo continuare a ritenere che l' uomo sia un problema (factus sum mihi magna quaestio: l'asserzione agostiniana mantiene tutt' ora un' assoluta pregnanza) - di pensare che sia e continui ad essere un problema quello della natura, al di là di ogni riduzionismo scientifico, come anche di ogni semplificazione filosofica.
    Qui sta la radice di ogni legittima filosofia della natura; nel ritenere cioè che la natura non si riduca ad un coacervo, o comunque ad un generico insieme di elementi, ma costituisca un' unità -una unità nel senso forte del termine, una unità cioè che, secondo gli insegnamenti più profondi della metafisica classica, sia più della somma delle sue parti-, un' unità che sussiste prima ancor che se ne possano analizzare, da parte dell' osservazione scientifica, i diversi elementi componenti. Filosofia della natura qui non sta tanto ad indicare un particolare approccio speculativo alla natura come concetto, ma l' affermazione che esiste un rapporto primigenio tra uomo e natura, che uomo e natura sono, per usare un'espressione di matrice kantiana, reciprocamente "coinvolti". Questo "coinvolgimento" primigenio è costitutivo dell' essere dell' uomo, come ha dimostrato Mircea Eliade, quando ha sottolineato con forza come non esiste religione che non interpreti la natura come cosmo piuttosto che come caos e come questa interpretazione non sia (di per sé) un mero prodotto culturale, ma il presupposto di ogni cultura ( ), il fattore (o almeno uno dei fattori concomitanti) dell' ominizzazione.


    2. Uomo e natura

    Possiamo ora porre più correttamente la difficile questione dei rapporti uomo-natura. Se si assume una concezione ristretta di natura -quale quella che, secondo alcuni, sarebbe stata fatta propria dalla tradizione ebraico-cristiana ( )- è ovvio concludere che l' uomo non solo trascende la natura, ma che deve trascenderla; la trascende, di fatto, perché essa è indifesa davanti alle sue capacità manipolatorie e fabbrili; deve trascenderla, perché essa è comunque altro rispetto a quello che è lo specifico dell' uomo, sia che lo si intenda come spirito, che come ragione o autocoscienza. In questa prospettiva non è assurdo affermare -come faceva Hegel ( )- che il male altro non è, per l' uomo, che il suo consapevole permanere nella natura. Una natura così intesa non potrà mai rivendicare diritti nei confronti dell'uomo; potrà solo per lui costituire un termine dialettico con cui confrontarsi. Quella Carta dei diritti della natura, di cui alcuni hanno generosamente auspicato l'elaborazione, appare in questa prospettiva ardua a realizzarsi, non solo per le immaginabili difficoltà di fatto che si oppongono a questo progetto, ma ancor più per una radicale impossibilità di principio.
    Se si intende però la natura in una prospettiva che supera le angustie della visione scientistica, se la si intende come il "diverso da noi", che costituisce però l'orizzonte che ci abbraccia e ci ricomprende, se la si intende, in breve, come la totalità degli enti (ivi compresi quegli enti particolarissimi che siamo noi stessi), come "ciò che è" in senso generalissimo, non si potrà più ritenere che l' uomo sia una variabile indipendente rispetto alla natura, come oggi sempre più accade di sentir proclamare. Che l' uomo sia teso all' autocomprensione ed all' autorealizzazione; che egli sia, in chiave religiosa, sempre alla scoperta di se stesso, finché non si ritroverà in Dio, che è il vero Tu dell'uomo, non comporta che sia necessario ritenere, come è stato tanto spesso sostenuto,.che la vera natura umana sia “nel non aver natura", ma solo che la natura cui egli deve porgere ascolto non è la natura estrinseca e frantumata dello scientismo, quella che il tecnomorfismo si illude di poter un giorno giungere a saper smontare e rimontare completamente, dimostrandone l' intrinseca struttura meccanicistica, ma quella di cui egli stesso, come individuo, è portatore. Una natura meccanicistica è di certo muta per l'uomo; ma solo perché il meccanicismo l' ha a priori considerata tale. Affermare che l' uomo è natura significa, in questa prospettiva, pensare che in lui questa "natura" non sarà mai morto meccanismo, ma principio vivente. E' qui il nucleo profondo dell' antica (e non a caso, considerata oggi come enigmatica da molti) affermazione aristotelica: "La natura ... è una via verso la natura vera e propria; ... infatti ciò che nasce, in quanto nasce, va da qualcosa verso qualcosa" ( ). Qui la natura è vista non come assoluta identità e datità, secondo i moduli della scienza moderna, ma teleologicamente, come capacità di mutamento, capacità operativa, come, per usare un' espressione bergsoniana, "l'esprit se retrouvant dans les choses" ( ); la capacità per la quale una cosa, essendo ciò che è, anzi proprio in quanto è ciò che è, può operare in un certo modo. Dove "operare" non ha il significato meccanicistico di "dislocare spazialmente" o di produrre energia mediante lavoro, ma quello - che è insieme lessicale e metafisico - di "realizzare un' opera", di dare cioè forma all'informe.
    Perché metafisico? Perché continuare ad usare un simile termine, che di certo suscita sospetto, avversità, noia, o, come minimo, incomprensione? Perché non sostituirlo con quello, più generico e meno inquietante, di "filosofico" ? Certamente, se il problema fosse solo quello di un' etichetta non ci sarebbe alcuna difficoltà a sostituirne una con un'altra che fosse meno irritante, purché si potesse salvare comunque la "cosa" da etichettare. Ma a volte si ha la sensazione (e questo è proprio il nostro caso) che le preoccupazioni di etichettatura occultino il problema e inducano a cadere nella tentazione della scorciatoia speculativa (col relativo rischio di corti circuiti). Evitiamo rischi, dunque, e ribadiamo: a) la visione meccanicistica della natura deve essere integrata e completata da una visione metafisica; b) la visione metafisica è imprescindibile, perché occupa un ambito conoscitivo precluso alla scienza (ma non, evidentemente, agli scienziati, che possono benissimo avvertire il bisogno e percepire l’utilità di integrare "metafisicamente" la loro lettura del reale); c) l' ambito della metafisica è, in particolare, assolutamente essenziale per l' uomo, perché gli dona un orizzonte esistenziale, perché è l'ambito nel quale egli agisce come individuo, nel quale può esercitare la sua libertà, far sì che alcunché possa essere unicamente in virtù del suo attivarsi nel mondo; d) la pretesa della scienza di confutare questo ambito è indebita, perché, se è competente nell' analisi delle cause efficienti, la scienza non lo è in quello delle cause esistenziali (affermazione, questa, in cui l' uso del termine "causa" fa riferimento alla presenza nel mondo di un essere libero come l' uomo).
    Una lettura metafisica della natura ci consente di percepirla come normativa. Grazie a questa lettura, infatti, è possibile discernere in essa una duplicità fondamentale, quella tra la sua fatticità (il suo frantumarsi in enti molteplici e diversi, quelli che vengono assunti ad oggetto di studio delle varie scienze) e la ragion d' essere che le è propria (il suo logos, per usare un solo e venerabile termine), che costituisce l' oggetto specifico dell' indagine filosofica. Ogni ente tende a coincidere con la sua ragion d' essere (senza poter mai giungere al termine ultimo di questa tensione); omnis creatura -come dice S.Paolo- ingemiscit et parturit usque adhuc ( ); e l' assolutezza (normativa) di ciò che ho chiamato "ragion d'essere" è in ciò, che essa non è estrinseca ai singoli enti, ma interna ad essi; il logos è universalmente normativo, non perché la sua universalità sia di ordine quantitativo (così come, ad esempio, vediamo che una legge positiva si indirizza ad una molteplicità di destinatari), ma perché essa è qualitativa, perché orienta ogni ente a diventare ciò che è.
    Le considerazioni appena fatte mettono chiaramente in luce che la determinazione del fondamento "naturale" della morale non potrà mai raggiungersi attraverso la semplice acquisizione di dati empirici, per quanto numerosi essi possano essere: essi restano pur sempre estrinseci rispetto alla dimensione che ci sta a cuore analizzare. Ma il rigetto della stretta empiria non può non comportare altresì il rigetto della prospettiva che è diametralmente opposta rispetto a questa, quella del trascendentalismo, la posizione per la quale l' ultima parola sulla normatività morale il soggetto deve scoprirla esclusivamente in se stesso, analizzando le facoltà della ragion pratica. Un' indagine filosofica che si lasci rinchiudere nelle maglie dell' analisi trascendentale non potrà mai giungere a tematizzare la natura; rivolto alla sola caccia di se stesso il soggetto non incontrerà mai (paradossalmente!) ciò che lo costituisce come individuo, ma solo determinazioni gnoseologico-categoriali della sua soggettività. Non è nell' analisi trascendentale della coscienza che scopriamo noi stessi, ma nella dimensione per la quale non riusciamo ad auto-analizzarci, quella cioè che resta ai nostri stessi occhi opaca.


    3. "Diventa ciò che sei"

    Al modo di intendere la natura che abbiamo appena descritto, e ad esso soltanto, è adeguata l'immagine, che abbiamo già richiamato, dell' uomo come autocomprensione. Autocomprensione vuol dire comprensione di quel noi stessi che - almeno sulle prime- ci è ignoto; implica –almeno sulle prime- acquisizione di una consapevolezza fondamentale, quella per la quale c’è in noi un vuoto di essere che ci costituisce nella nostra identità e che chiede di essere colmato. Desum, ergo sum, secondo l'incisiva formula di Pietro Piovani ( ).
    Autocomprensione - come comprensione del nostro vuoto di essere - significa però soprattutto che questo nostro vuoto può essere colmato, che le nostre capacità di autocomprensione esistono all' interno di un quadro di riferimento obiettivo (cioè naturale) che ci ricomprende e che esse ci sono state date non come mere fantasie vaghe e fumose. Ma soprattutto per autocomprensione dovremo intendere il nostro essere collocati in una dimensione di temporalità, quella all' interno della quale si svolge il processo che ci porta verso noi stessi, per colmare il nostro vuoto di essere; il processo che rende qualitativamente sensato il nostro status viatorum, che rende qualitativamente diverso l'oggi dallo ieri, il futuro dal presente e che soprattutto garantisce il permanere della nostra identità, del nostro io, in tutto l' arco di questo percorso. Se il nostro essere viene da noi compreso come vuoto di essere e se d' altra parte la nostra natura è quella di chi è chiamato ed ha la potenzialità di colmare questo `vuoto' (almeno in via tensionale), si potrà dire che norma fondamentale del nostro esistere sarà quella di essere in ogni circostanza della nostra esistenza l' essere tensionalmente volto a realizzare la sua pienezza di essere. E reciprocamente la violazione di questa norma fondamentale sarà evidente nel nostro non restar federe a questa `potenzialità' implicita nel nostro essere.
    Una deliziosa e brevissima storia chassidica (intitolata, non a caso, Die Frage der Fragen, la domanda delle domande) sintetizza alla perfezione questa dialettica. "Prima della sua fine Rabbi Sussja disse: 'Nel mondo a venire non mi si chiederà: perché non sei stato Mosè? Mi si chiederà: Perché non sei stato Sussja'?" ( ).
    Insomma, io devo diventare quel me stesso che ancora non sono; ma per conseguire questo risultato, devo aver fiducia in quel me stesso che ha la potenzialità di crescere su se stesso. Diventa ciò che sei: questo è il precetto -solo apparentemente paradossale- che mi rivolge la natura ( ); un precetto analogo formalmente a quello che essa rivolge ad ogni altro ente (perché ogni ente -a suo modo- è contrassegnato da un `vuoto' di essere), diverso però nella sostanza per la capacità che l' uomo e solo l' uomo ha di rispondere liberamente, come individuo, a questo precetto.
    Ma qui libertà non possiede il senso, genericamente vuoto, che il termine ha in gran parte della cultura contemporanea -si pensi ad esempio alla posizione di un Max Weber, efficacemente sintetizzata nell' affermazione secondo la quale ognuno deve essere libero di "scegliersi il proprio Dio"-; libertà in questo caso non allude ad una possibilità di scelta arbitraria di azione, ma alla possibilità che noi abbiamo (e a cui possiamo anche rinunciare) di dire sì a noi stessi, riconoscendo la nostra natura e assumendola come normativa. Ciò che la nostra natura è, la sua ragion d' essere, il suo logos, è la misura del nostro essere e del nostro agire; è il nostro essere, quando si proietta nell' azione. In questa prospettiva, il riferimento alla dimensione normativa della natura può davvero costituire un modo di pensare il mondo ( ); quel modo di pensare il mondo che lo legge come dotato di senso.

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